Везде
Чалдоны и самоходы: мифы идентичности и этнографическая реальность
Оглавление
Аннотация Оценить Содержание публикации
Библиография Комментарии
Поделиться
QR
Метрика
Чалдоны и самоходы: мифы идентичности и этнографическая реальность
Аннотация
Код статьи
S086954150010836-9-1
DOI
10.31857/S086954150010836-9
Тип публикации
Статья
Статус публикации
Опубликовано
Авторы
Федоров Роман Юрьевич 
Должность: старший научный сотрудник
Аффилиация: ФИЦ “Тюменский научный центр СО РАН”
Адрес: ул. Малыгина 86, Тюмень, 625026, Россия
Выпуск
№4
Страницы
102-115
Аннотация

К числу ярких проявлений этнокультурной идентичности восточнославянского населения Сибири можно отнести выделение в нем чалдонов и самоходов, с которыми отождествлялись русское старожильческое население и крестьяне-переселенцы второй половины XIX – начала ХХ в. Вокруг чалдонов и самоходов сложился ряд мифов идентичности, объясняющих их происхождение и общую историческую судьбу. Анализ этих мифов указывает на то, что, по всей видимости, первоначально оба названия имели свои узкие значения, но постепенно их семантическое поле расширилось, и в результате им стали соответствовать своеобразные этнокультурные стереотипы старожилов и переселенцев. Чалдонов и самоходов можно отнести к рассеянным этнографическим группам, которые состоят из множества не связанных друг с другом локальных сообществ, обладающих определенной степенью этнокультурной вариативности, но при этом имеющих объединяющую их символическую идентичность.

Ключевые слова
Сибирь, чалдоны, самоходы, восточные славяне, идентичность, этнокультурные стереотипы
Источник финансирования
Исследование проведено при финансовой поддержке следующих организаций и грантов: РФФИ, https://doi.org/10.13039/501100002261 [проект № 18-09-00028] Государственное задание Министерства науки и высшего образования Российской Федерации [проект № АААА-А17-117050400150-2]
Классификатор
Получено
21.09.2020
Дата публикации
21.09.2020
Всего подписок
8
Всего просмотров
455
Оценка читателей
0.0 (0 голосов)
Цитировать Скачать pdf
1 В историко-краеведческой и этнографической литературе восточнославянское население аграрной Сибири принято разделять на старожилов и переселенцев, это разделение прослеживается и в бытовых стереотипах. К старожилам, как правило, относят людей, чьи предки селились на территории Сибири с конца XVI до середины XIX в., к переселенцам – потомков тех, кто обосновался за Уралом во времена крестьянских переселений второй половины XIX – начала ХХ в. Этнокультурная идентичность старожилов и переселенцев имела сложный, многоуровневый характер. В разных ситуациях она могла определяться доминированием или причудливым переплетением этнических, региональных, локальных и коллективно-групповых факторов (Фурсова 2015а; Жигунова 2015). Чалдоны и самоходы (с ними отождествлялись старожилы и переселенцы) – наиболее яркое проявление новых форм этнокультурной идентичности восточнославянского населения Сибири. В отечественной этнологии систематическое изучение идентичности этих двух групп началось лишь в 1990-е годы. Свой вклад в осмысление этимологии и интерпретаций названия “чалдоны” внесли Е.Ф. Фурсова, М.Л. Бережнова, М.А. Жигунова, Т.К. Щеглова, Г.В. Любимова, В.М. Кимеев, В.Е. Прищепа, А.А. Верник, Л.Л. Крючкова и другие исследователи. Этнокультурные аспекты бытования названия “самоходы” на сегодняшний день остаются значительно менее изученными. Отчасти они отражены в публикациях Р.Ю. Федорова, М.А. Жигуновой, А.А. Крих, В.Н. Разгона, В.А. Зверева, А.А. Богордаевой, О.А. Лобачевской и других. Подчеркнем, что большинство исследований по этой теме было сфокусировано лишь на отдельных регионах Сибири. Учитывая сложившуюся ситуацию, можно говорить о том, что на сегодняшний день еще не сложился круг обобщающих работ, в которых были бы рассмотрены закономерности возникновения, бытования и взаимообусловленности этих названий в масштабах Азиатской России. Также следует отметить недостаточно проработанные методологические подходы к изучению и типизации этих двух групп в контексте общих проблем этнокультурной идентичности восточных славян.
2 В период с 2009 по 2019 гг. в рамках реализации программы изучения этнокультурных процессов в среде потомков крестьян-переселенцев Сибири и Дальнего Востока нашими полевыми исследованиями оказалась охвачена значительная часть регионов, на территории которых имело массовое распространение названий “чалдон” и “самоход”. При этом в ходе изучения межэтнических взаимодействий переселенцев с представителями русского старожильческого населения в устных историях опрошенных нами информантов периодически фигурировали взаимные характеристики чалдонов и самоходов, версии их происхождения, а также бытовые ситуации, раскрывающие отношения между представителями этих групп. Кроме того, нами был выявлен ряд историко-краеведческих и иных источников конца XIX – начала XXI в., посвященных этой теме, а также проанализирована степень ее изученности в отечественной этнологии. Предпринятое исследование можно рассматривать как попытку обобщения попавших в наше поле зрения этнографических материалов, отражающих этнокультурную историю чалдонов и самоходов. В то же время следует оговориться, что подобная авторская рефлексия не претендует на полноту охвата и однозначность выводов, необходимых для завершенного классического исследования. Скорее, основная задача данной статьи состоит в эскизном обозначении основных методологических и содержательных аспектов этой темы, нуждающихся в дальнейшей углубленной разработке.
3

Мифы идентичности
4 Одним из фундаментальных признаков этнической общности является наличие мифа о ее происхождении и общей исторической судьбе, закрепленного в исторической памяти (Тишков 2003: 58). Как справедливо отмечает Ю.В. Чернявская, «само разграничение на “Мы–Они” – часть мифологической картины мира, одна из первичных дуальностей, таких как хаос–космос, свет–тьма, верх–низ и т.д.» (Чернявская 2008: 201). При этом в контексте этничности автор выделяет основные функции мифа: категоризующую, интегрирующую, защитную и мобилизационную (Там же). Разделяя эту точку зрения, коллективные обоснования возникновения и целостности определенной этнокультурной общности мы склонны рассматривать в качестве своеобразных мифов идентичности. Подобная мифологичность хорошо прослеживаются в объяснениях происхождения чалдонов и самоходов. Рассмотрим подробней основные, наиболее часто встречающиеся версии.
5 Чалдоны. Первое известное исследователям толкование слова “чалдон” содержится в опубликованном в 1853 г. словаре А.А. Бобровникова: автор связывает его происхождение с монгольским ругательством “шолдон” (Бобровников 1853: 195–197). Одно из наиболее распространенных значений слова “чалдон” – “бродяга, беглый, варнак” – было дано В.И. Далем в 1866 г. в его словаре (Даль 1882: 605). В зафиксированных нами на территории разных регионов Сибири устных рассказах чаще всего упоминалось о том, что предками чалдонов были выходцы с Чала и Дона. При этом, на основании географии выхода, чалдонов нередко были склонны отождествлять с потомками донских казаков, принимавших участие в присоединении Сибири к Российскому государству. Реже встречались объяснения, в соответствии с которыми название “чалдон” имело отношение к челнам, на которых приплыли в Сибирь основатели первых русских поселений. Некоторые люди связывали возникновение слова с любовью чалдонов к чаю. Все эти наиболее распространенные версии происхождения чалдонов, сохранившиеся в исторической памяти жителей Сибири второй половины ХХ – начала ХХI в., неоднократно фиксировались другими исследователями (Фурсова 2002: 38; Жигунова 2004: 68; Бережнова 2012). Примечательно, что в некоторых переселенческих деревнях считали название “чалдоны” локальным прозвищем своих соседей – старожилов: «Про чалдонов у нас рассказывали, плывут жители соседней деревни на лодке и говорят: “Чай с Дона”. Вот их чалдонами у нас и прозвали» (ПМА 1). В соответствии с еще одной распространенной версией, зафиксированной в “Этимологическом словаре русских диалектов Сибири” А.Е. Аникина, “чалдон – потомок русских поселенцев Сибири, вступивший в брак с аборигеном (аборигенкой)” (Аникин 2000: 639). Одним из наиболее важных признаков идентичности чалдонов являлась длительность проживания в Сибири (Мамонтова 2014: 179). По мнению Т.А. Демешкиной, в диалектном дискурсе сибирских говоров лексемы “чалдон” и “сибиряк” часто выступали в качестве абсолютных синонимов (Демешкина 2015: 97).
6 Если на территории Сибири с чалдонами, как правило, ассоциируется ее русское старожильческое население, то на периферии или за пределами ареала массового бытования слова можно встретить другие его смыслы. К примеру, на Дальнем Востоке, который начал массово заселяться крестьянами лишь со второй половины XIX в., название “чалдон” эпизодически использовалось восточными славянами по отношению к таким местным народам, как эвенки, нанайцы и тазы (Крючкова 2005: 100). В последнее время в краеведческой литературе и в родословных на интернет-форумах можно встретить получившие определенную популярность псевдонаучные версии о том, что чалдоны проживали в Сибири задолго до похода Ермака или что они являются “вымирающим коренным народом Сибири”. Эти примеры указывают на то, что в некоторых случаях с чалдонами могут отождествляться представители любого живущего поблизости аборигенного населения. Таким образом, как отмечает Л.Л. Крючкова, «первоначальное значение прозвищного этнонима – “коренные жители Сибири” – позднее получило дальнейшее семантическое развитие» (Там же: 102). Анализируя различные объяснения возникновения и смысла слова “чалдон”, М.Л. Бережнова сделала вывод, что оно сейчас “означает русских старожилов Сибири. Видимо, так их дразнили поздние переселенцы, т.е. слову в его современном звучании не более 150 лет. За это время изменилась экспрессивная оценка слова от негативной до позитивной, и сейчас слово многие ученые считают названием одной из групп русского населения” (Бережнова 2012: 46). Имеющийся на сегодняшний день массив полевых этнографических материалов, собранных на территории разных регионов Сибири, подтверждает предположение о том, что развитие бытования названия “чалдоны” было связанно с появлением новых форм этнокультурной идентичности русского старожильческого населения, которые возникли в результате его контактов с переселенцами во второй половине XIX – начале ХХ в.
7 Самоходы. Потомки поздних переселенцев объясняют употребляемое по отношению к ним название “самоходы” тем, что их предки пришли в Сибирь по собственной воле – пешком или на обозах, т.е. “своим ходом”: “Наши деды пришли пешком сюда в Сибирь с Белоруссии. Вот за что зовут нас самоходами” (ПМА 2). В словаре В.И. Даля слово “самоход” отождествляется лишь с транспортными средствами, однако рядом с ним приводятся лексемы “самохотие”, “самохотность”, “самохотство” – “своя охота к чему, готовность, желание и хотение” (Даль 1882: 138). В белорусском языке слово “самохаць” означает “добровольно, по своему желанию” (Булыка 2003: 218). Точно установить этимологию названия “самоход” в настоящее время невозможно. Однако можно сделать следующее предположение: учитывая получившие во второй половине XIX в. массовый характер самовольные переселения в Сибирь, в стихийном возникновении этого названия могли скреститься два смысла: “самовольное” переселение, которое осуществлялось “своим ходом”. В конце XIX в. слово “самоходы” уже прочно вошло в литературный русский язык применительно к крестьянам-переселенцам. Ярким примером этому служит одноименный рассказ Н. Телешова, написанный в 1894 г. в рамках цикла “Переселенцы” (Телешов 1983). В “Словаре русских народных говоров” приводятся собранные в разных регионах Сибири в период с 1905 по 1989 гг. следующие объяснения слова “самоход”: “добровольный переселенец, поселенец в Зауралье и Сибири”, “приезжий, чужой человек в деревне”, “люди, ходившие в лаптях” (Кузнецова 2002: 110). В том же словаре зафиксировано слово “самоходня”, определяемое как “переселенцы в Сибирь из различных районов России” (Там же: 111), и приводится пример его употребления, относящийся к середине XIX в.: “Вся лапотня собралась, самоходня. Все пьяницы приехали. Тут на краю живут” (Там же). Писатель Г. Луговой отмечал, что на территории Нижнеингашского р-на Красноярского края самоходами чалдоны пренебрежительно называли приехавших в начале ХХ в. крестьян из Белоруссии, при этом, по мнению автора, «это прозвище приравнивалось к словам “голь перекатная”» (Луговой 2019: 474). Жители некоторых деревень Западной Сибири относили к самоходам лишь крестьян, самовольно прибывших сюда во второй половине XIX в., считая при этом, что столыпинские переселенцы не являлись самоходами. Подобное объяснение зафиксировано и в “Словаре русских народных говоров”: “Самоходы – они сами приходили, а переселенцы – это как-то их переселяли, им здесь отрезали землю” (Кузнецова 2002: 110). Однако позднее в ряде регионов Сибири название “самоходы” стало широко применяться и к столыпинским переселенцам. К примеру, герои повести Н. Устиновича “Самоходы. Семейная хроника” приехали в д. Горелый Борок Устьянской волости Канского уезда Енисейской губернии в 1907 г. из Витебской губернии (Устинович 1963: 39).
8

* * *
9

На основании приведенных выше примеров можно сделать предположение, что первоначально названия “чалдон” и “самоход” имели свои узкие значения. Однако позднее, во второй половине XIX – начале ХХ в., с ростом многообразия восточнославянского населения Сибири семантическое поле этих понятий существенным образом расширилось и они превратились в своеобразные этнокультурные стереотипы, которые стали активно применяться по отношению к старожилам и переселенцам.
10 Если появившихся в Сибири во второй половине XIX – начале ХХ в. самоходов можно считать ровесниками своего названия, то чалдоны (как специфическая группа восточнославянского населения Сибири, преимущественно складывавшаяся в XVII–XVIII вв.) свое название и отождествление с особой этнокультурной общностью получили лишь в процессе контактов с переселенцами. Поэтому, в соответствии с концепцией Ф. Барта, эту ситуацию можно рассматривать в качестве яркого примера формирования ментальных маркеров этнических границ в контексте таких фундаментальных смысловых оппозиций, как “свой–чужой” и “мы–они” (Барт 2006: 17–19).
11

Этнографическая реальность
12 Анализ полевых материалов и письменных источников дает возможность соотнести мифы идентичности чалдонов и самоходов с этнографической реальностью конца XIX – середины XX в.
13 Чалдоны. Предками людей, относящих себя к чалдонам, были выходцы из разных регионов Европейской России. Часто в традиционной культуре чалдонов можно проследить севернорусские влияния, характерные для старожильческого населения ряда районов Сибири, однако у отдельных групп заметны и среднерусские и южнорусские черты (Кимеев 1997; Пиманова 1999; Фурсова 2002; Бережнова 2012). Эта ситуация опровергает мифологизированную версию о том, что предками всех чалдонов являлись выходцы с Придонья. При этом, как отмечает Е.Ф. Фурсова, «старожилы-чалдоны точно не знали европейского “прошлого” своих прадедов (конкретных губерний, уездов), чем коренным образом отличались от российских переселенцев второй половины XIX – начала ХХ в.» (Фурсова 2002: 34).
14 Один из дискуссионных вопросов в изучении этнокультурной идентичности чалдонов может быть сформулирован следующим образом: имеют ли они культурные различия с русскими старожилами и насколько обоснованно выделять их в отдельную этнографическую общность восточнославянского населения Сибири? По мнению М.Л. Бережновой, чалдоны являются группой с особой, символической идентичностью. При этом в их этнической культуре нет специфических черт, которые отличали бы ее от культуры проживавших в Сибири локальных групп русских старожилов (Бережнова 2012: 257–258). Однако это суждение вступает в противоречие с результатами некоторых других исследований. Во-первых, в структуре русского старожильческого населения Сибири рядом авторов выделяются не отождествляющие себя с чалдонами группы “сибиряков-старожилов” (“коренных сибиряков”), казаков, сибирских старообрядцев (кержаков, курганов, семейских и др.), а также метисов (карымов, гуранов и др.) (Фурсова 2002: 23–85; Жигунова 2004: 68; Любимова 2004: 30). Во-вторых, в появившихся за последние десятилетия публикациях сибирских этнологов неоднократно встречаются упоминания о присущих чалдонам специфических особенностях календарной, семейно-бытовой и окказиональной обрядностей, одежды, народной архитектуры, пищи и т.д. (Кимеев 1997; Фурсова 2002, 2015б; Любимова 2004; Прищепа 2011; Верник 2005; Гавриленко 2012; др.). В связи с этим возникает вопрос: насколько обоснованно отождествлять или дифференцировать традиционную культуру русских старожилов и традиционную культуру чалдонов? Прямые или косвенные ответы на него можно найти в большинстве указанных выше исследований. К примеру, Г.В. Любимова выделяет в календарной обрядности восточнославянского населения Сибири старожильческие и чалдонские традиции. Отмечая высокую степень их типологического сходства, автор подчеркивает, что “сохранив известную консервативность старожильческого календаря чалдонский календарь оказался более восприимчивым к инновациям российских переселенцев” (Любимова 2004: 208). Это опирающееся на полевой опыт этнографа разделение указывает на то, что истоки особенностей традиционной культуры чалдонов следует искать в контактах старожилов и переселенцев. С одной стороны, сопровождавшее и тех, и других переживание собственной инаковости способствовало развитию чалдонской и самоходской идентичностей, с другой – в рамках неизбежных контактов рано или поздно возникали заимствования, которые влияли на особенности развития этнической культуры представителей этих групп (Крих 2005; Богордаева, Федоров 2010).
15 Предположение Г.В. Любимовой о том, что бытование названия “чалдоны” было распространено преимущественно в районах контактного расселения старожилов и переселенцев (Любимова 2014: 31), неоднократно подтверждалось и в ходе наших полевых исследований. К примеру, на территории Братского р-на Иркутской обл. русских старожилов называли чалдонами лишь в тех деревнях, которые находились в непосредственной близости от мест компактного проживания переселенцев. Сходная ситуация наблюдалась и с бытованием названия “самоходы”. По нашим многочисленным наблюдениям, оно употреблялось лишь в тех районах, где переселенцы имели устойчивые бытовые контакты со старожилами. В тех местах, где проживали одни лишь переселенцы, доминировала идентификация по губерниям выхода.
16 Примечательно, что в этнографической и краеведческой литературе встречается выделение таких региональных или локальных общностей, как “касьминские чалдоны”, “нарымские чалдоны” и др. (Кимеев 1997; Волокитин 2002). Эту ситуацию можно рассматривать в качестве индикатора многообразия территориально-этнографических групп русского старожильческого населения, ассоциируемых с чалдонами, и определенной степени вариативности их традиций, обусловленной исходными особенностями культуры их предков, поселившихся в Сибири, и местными социально-экономическими, географическими и этнокультурными факторами (Прищепа 2011: 19).
17 Самоходы. В письменных источниках, относящихся к концу XIX – началу ХХ в., самоходы, как правило, отождествлялись с российскими переселенцами, проживавшими в Сибири. Проведенные нами полевые исследования позволили уточнить места выхода и этнический состав самоходов, а также географию современного бытования этого названия. Широкое употребление названия “самоходы” фиксировалось нами в отдельных районах Зауралья (Таборинский и Тавдинский районы Свердловской обл.), на территориях Тюменской, Омской областей и Красноярского края. В то же время в Сибири в большинстве районов Новосибирской, Томской, Иркутской и некоторых других областей в настоящее время название “самоходы” не имеет широкого распространения, переселенцев здесь чаще именуют “российскими”.
18 О.Б. Ворончихина отмечала, что в Таборинском р-не Свердловской обл. с самоходами отождествлялись лишь выходцы из Белоруссии (Ворончихина 2004: 123). Похожая ситуация наблюдалась нами и на территории отдельных районов Тюменской и Омской областей. Это можно объяснить тем, что в конце XIX – начале ХХ в. этническое самосознание белорусских переселенцев еще не было окончательно сформировано. В этнографических описаниях тех лет белорусские крестьяне часто называли себя “тутэйшими”, т.е. здешними (Шейн 1902: 21; Богданович 2009: 15). В связи с этим можно сделать предположение, что, получив статус переселенцев, часть выходцев из Белоруссии начала отождествлять себя на новом месте не с тутэйшими, а с самоходами (пришлыми). В то же время переселенцев из Украины в Сибири чаще всего именовали “хохлами”, а у выходцев из отдельных губерний Европейской России на первый план выходила региональная идентичность, в соответствии с которой они называли себя “пермскими”, “вятскими” и др. Следует отметить, что в тех местностях, где не было распространено название “самоходы”, белорусские переселенцы также часто определяли себя как “могилевских”, “гродненских”, “витебских” и др. Помимо белорусов, самоходами могли именоваться выходцы из ряда регионов Центральной и Южной России. При этом А.А. Крих отмечала, что чаще всего название “самоходы” употреблялось в тех случаях, когда небольшие локальные группы переселенцев сливались в более крупную этническую общность, для идентификации которой у старожилов не использовалась какая-либо “национальная” терминология (Крих 2015: 126).
19 Этнокультурные сходства и различия чалдонов и самоходов. В ходе наших полевых наблюдений бытование названия “чалдоны” фиксировалось практически во всех регионах, расположенных в земледельческой зоне от Зауралья до Прибайкалья. На рубеже XIX и ХХ вв. чалдонов можно было рассматривать как группу русских, которая прошла через процесс этнокультурной адаптации в Сибири и приобрела здесь ряд новых черт социальной организации, хозяйственной деятельности, материальной и духовной культуры. В отличие от чалдонов самоходам еще только предстояло адаптироваться к новым условиям. В этой ситуации, несмотря на общие для восточных славян основы традиционной культуры, чалдоны и самоходы проявляли социально-экономические и этнокультурные различия. Так, среди русского старожильческого населения Сибири часто практиковался вольный захват земель; использовались экстенсивные методы земледелия. Границы же земельных наделов переселенцев, как правило, были изначально определены государством; в их среде были распространены системы интенсивного земледелия, например трехпольная. Нередко из-за переселенческих участков возникали хозяйственно-бытовые конфликты между чалдонами и самоходами. Первые, считавшие себя к тому времени полноправными хозяевами этих мест, противились экспансии вторых. Эту ситуацию наглядно иллюстрируют зафиксированные нами рассказы потомков переселенцев, проживающих на территории Братского р-на Иркутской обл. Вот как описывался одной из информанток процесс основания д. Зарбь:
20 Чалдоны жили в Тангуе и в Баде. Они первые заселили эти места. Свекровка говорила, что деревню надо было строить на Зарбинке речке, она в семи километрах отсюда. Один дом или два построили, а все листвяк, сосняк, поля надо было разрабатывать, а его было трудно корчевать, толстые деревья были. А потом уже ходоки – три мужика пришли. Пошли разведывать, где березничные деляны. Березняк легче разрабатывать и черная земля. А листвяки там подзолистая – белая земля, и она не плодородная. Тут несколько было делян таких березничных, и они пошли туды. А там уже чалдоны отпихнули их назад. Это, говорят, наши деляны, поля наши (ПМА 3: Рогова).
21 По словам другого жителя д. Зарбь, “чалдонами называли жителей деревни Бада. Они люди вредные были. По ягоды пойдут женщины, а раньше клубникой было все усыпано, они на конях обычно подъезжают, слезут – эту корзину опрокинут, растопчут. Траву не топчите им” (ПМА 3: Чайка).
22 Как отмечали В.Н. Разгон и К.А. Пожарская,
23 отсутствие помещичьего землевладения, земельный простор, затрудненность административного контроля в связи с удаленностью и разбросанностью крестьянских поселений формировали такие специфические черты психологического склада, как рационализм, индивидуализм, прагматизм, чувство собственного достоинства (Разгон, Пожарская 2012: 46).
24 Далее авторы добавляли, что “индивидуализированной личностью сибиряка-собственника”, ориентированного на жизнь в достатке, переселенец с его “жадностью к земле” воспринимался как конкурент, вторгавшийся в сферу его жизненных интересов, нарушивший привычный хозяйственный уклад. Эта разность приводила к взаимной отчужденности, а нередко и к враждебности во взаимоотношениях (Там же: 46).
25 Если говорить об этнокультурных различиях, то, как отмечала Е.Ф. Фурсова, “до 1930-х гг. старожилы и переселенцы представляли собой этнографические общности, характеризующиеся особенностями культур и языков, диалектов (чем отличались от проживавших в иноязычном, инокультурном окружении этнических групп)” (Фурсова 2015а: 103). “Реликтовые” проявления некоторых из этих особенностей сохранились в исторической памяти потомков чалдонов и самоходов. При этом в идентификации друг другом представителей обеих групп на первый план чаще всего выходили те черты, которые имели выраженное символическое значение. В соответствии с этносимволическим подходом, подобные системы символов можно рассматривать в качестве факторов, определяющих границы идентичности этих двух этнокультурных общностей (Smith 2006).
26 Своими характерными, отличающими их от самоходов качествами чалдоны считали опрятность, чистоплотность, зажиточность:
27 Славились чалдоны также своей опрятностью и природной чистоплотностью, что закрепилось в поговорке: “Чалдоны – крылечки скоблены”. Моя родня пренебрежительно отзывалась о привычках “рассейских” содержать зимой скот в избах, рубить головы курицам на крыльце, использовать для мытья питьевую посуду, да и самим мыться не в бане, а в устье русской печи (Кимеев 1997: 22).
28 Самоходы же часто выделяли свои честность и трудолюбие:
29 Мы всегда отличались бóльшим трудолюбием и сплоченностью, чем чалдоны Чалдоны могли предать друг друга, а самоходы боялись, потому что среди них свой суд был (ПМА 5).
30 …пришлые люди были необыкновенно честны, мягки и добродушны. Приехали они, конечно, совершенно разоренными, оборванными, голодными. Но ни один из них не запятнал себя воровством; старожилы удивлялись, видя, что в Новых Локтях ворота и двери не запирались, замков не было, и все оставалось целым. Когда богатому крестьянину нужно было работника, он искал его прежде всего между новоселами (Каронин 2004: 359).
31 Чалдоны носили кожаную обувь, тогда как самоходы долгое время продолжали использовать в Сибири традиционные для их родины лапти: “…по бродням – мягкой кожаной обуви без каблуков переселенцы сразу могли узнать чалдонов” (Устинович 1963: 46). Отождествляющая себя с чалдонами жительница “самоходской” д. Ермаки Викуловского р-на Тюменской обл. так описала свои первые впечатления от встречи с самоходами: “Когда я в 1956 году впервые приехала в Ермаки, увидела, как люди едут на покос. Сразу бросилось в глаза: все женщины сидят в белых платочках, светлой одежде и на ногах у всех лапти. Все ходили в лаптях” (ПМА 4: Вычужанина).
32 Часто отмечалось, что чалдоны были искусными охотникам и рыбаками, тогда как навыки промыслового хозяйствования у самоходов были развиты значительно слабее. Примеры этому можно найти в романе В. Астафьева “Последний поклон” во взаимных характеристиках представителей этих групп:
33 А чтобы жарков, стародубов или саранок нарвать – этого мужики никогда не делают и детей своих сызмальства приучают дразнить и презирать людей вроде Васи-поляка, сапожника Жеребцова, печника Махунцова и всяких других самоходов, падких на развлечения, но непригодных для охотничьего промысла (Астафьев 1994: 85).
34 В то же время у самоходов были гораздо лучше развиты навыки земледелия:
35 Многому научили сибиряков китайцы и самоходы из слободы, в особенности семеноводству и обработке земли. Научили зерно и горох молоть ручными жерновами, крахмал добывать из картофельных очистков и всякую овощь с толком использовать, даже мерзлую. И китайцы, и самоходы не избалованы были землей, тайгой и дорожили каждой картошечкой, крошечкой и семечком (Там же: 273).
36 В рационе русского старожильческого населения чаще преобладала говядина, тогда как самоходы из Белоруссии и Южной России предпочитали свинину (Молчанова 1968: 200; Александров 1981: 196). Эти особенности питания сохранила народная память:
37 Самоходы держали помногу свиней, а чалдоны их помногу не держали. У них пару овечек во дворе было. Мы смеялись, что они как будто-бы вегетарианцы. А потом под влиянием самоходов они уже все стали помногу держать. Чалдонам всего надо было помаленьку, а нашему брату было нужно много (ПМА 6).
38 Не умели чалдоны и свиней выращивать: они у них худые были как гончие собаки (Луговой 2019: 475).
39 Чалдоны любили пить чай, который в то время не был распространен среди переселенцев:
40 Чалдоны все время с чаем. Они и на покос идут, там чай разогревают в казане. Самоходы вначале чай почти не пили. У нас только квас был. Молоко пили. Чалдоны любили пить горячий чай, а для самоходов это было непривычно (ПМА 6).
41 Летом на покосе кохинцы раза по три садились кушать и все чай швыркали, – вспоминает мама. – А мы наедимся сала в обед и работаем до вечера (Луговой 2019: 475).
42 И вот сидят, чай пьют. Потеют, платком вытираются. И опять же снова самовар запалит голяшкой этой, и опять пьют. Чалдоны любят же чай пить (Афанасьева-Медведева 2007: 230).
43 По мнению ряда наблюдателей, для самоходов типичны были быстрый темп и мелодичность речи, растягивание гласных, “аканье”. Речь чалдонов чаще называют монотонной, с преобладанием “оканья” и проглатыванием последних гласных, что свидетельствует о ее близости к севернорусским диалектам (Пиманова 1999). Однако фиксируемые этнографами локальные чалдонские говоры от района к району существенно различаются. В них можно встретить элементы, характерные для целого ряда регионов Европейской России, что указывает на многообразие мест выхода предков чалдонов (Пиманова 1999; Фурсова 2002: 39; Афанасьева-Медведева 2007).
44 Несмотря на тесные хозяйственные контакты, для чалдонов и самоходов была свойственна взаимная социокультурная отчужденность:
45 Различие между чалдонами и самоходами чувствовалось. Гулянка какая-нибудь – самоходы к самоходам, чалдоны к чалдонам. Они своим коллективом, а самоходы своим. Здесь жили чалдоны, а потом самоходы стали приезжать, потому что здесь была центральная усадьба колхоза. Самоход – он общительный человек, он махом общаться начинает. Он не может сидеть один спокойно. Чалдоны более замкнутые (ПМА 6).
46 Как можно увидеть из приведенного выше, наиболее распространенные стереотипы в отношении чалдонов и самоходов являлись своеобразными символическими маркерами существовавших между ними ментальных границ. Следует добавить, что границы в ряде случаев приобретали реальные социальные и пространственные очертания. Так, в смешанных поселениях чалдоны и самоходы предпочитали селиться на разных улицах или в разных концах деревни; на некоторых кладбищах участки для старожилов и переселенцев были разделены. Вплоть до середины ХХ в. во многих поселениях не одобрялись браки между представителями этих групп. Одна из наших информанток, вспоминая 1950-е годы, сказала: «Вот моя сестра пошла за чалдона, а его матка: “Не надо за самоходку-лапотонку!”. Его родители не пустили в дом невесту, и он як примак жил. Я тоже вышла в 18 лет, приняла примача себе» (ПМА 4: Морозова).
47

* * *
48 Подвергая осмыслению предпринятый в статье анализ объекта исследования, можно сделать вывод, что чалдоны и самоходы – специфические формы этнокультурной идентичности восточнославянского населения Сибири, возникшие в результате контактов между старожилами и переселенцами во второй половине XIX – начале ХХ в. При этом, как правило, названия “чалдоны” и “самоходы” отражали лишь одну из граней многоуровневой идентичности жителей Азиатской России, возникшую в результате формирования круга устойчивых этнокультурных стереотипов. Эти стереотипы первоначально опирались на дифференцирующие символы, присущие народно-бытовой культуре старожилов и переселенцев. Однако со временем названия “чалдоны” и “самоходы” стали играть важную роль и в самоидентификации представителей этих групп, отражая не только своеобразную актуализацию постижения “другого”, но и форму самоопределения (Малыгина 2005: 5).
49 Чалдонов и самоходов можно отнести к рассеянным этнографическим группам (Фурсова 2015а: 103; Зверев 2000). С одной стороны, они имели свои объединяющие мифы о происхождении и особые социально-экономические статусы. Однако при этом в реальности они состояли из множества не связанных друг с другом локальных сообществ, которые обладали определенной степенью этнокультурной вариативности. Этот пример может служить иллюстрацией ситуации, в которой “антропологи и этнологи все больше осознают феномен растущей культурной сложности, где этничность переплетается с другими коллективными идентификациями и лояльностями до такой степени, что исчезает понятие самой группы как социальной или даже социологической целостности” (Тишков 2016: 6).
50 В заключение немаловажно добавить, что дифференцирующие факторы, формировавшие и поддерживавшие этнокультурную идентичность чалдонов и самоходов, существовали в течение ограниченного отрезка времени. Его нижней границей можно считать середину XIX в., верхняя же в большинстве случаев приходится на вторую треть ХХ в., когда этнокультурные различия между этими двумя группами начали все больше сглаживаться. Эта ситуация была обусловлена стиранием ряда социально-экономических различий между старожилами и переселенцами в результате политики коллективизации и демографическим провалом, связанным с Великой Отечественной войной, и привела к значительному увеличению числа браков между потомками чалдонов и самоходов. Несмотря на это, идентичность и тех и других сегодня продолжает сохраняться в исторической памяти восточнославянского населения Сибири.

Библиография

1. Астафьев 1994 – Астафьев В.П. Последний поклон: В 2-х т. Т. 1. Красноярск: Благовест, 1994.

2. Волокитин 2002 – Волокитин Н.В. Последний чалдон // Сибирские огни. 2002. № 5. http://www.sibogni.ru/content/posledniy-chaldon

3. Каронин 2004 – Каронин С. (Перопавловский Н.Е.) По Ишиму и Тоболу // Ишим и литература. Век XIX. Ишим: Изд-во Ишимского гос. педагогического института им. П.П. Ершова, 2004. С. 261–262.

4. Луговой 2019 – Луговой Г.Т. Знаменитый “самоход” // Тобольск и вся Сибирь. Кн. 30: Белорусы в Сибири: B 2-х т. Т. 1. Тобольск: ТРОБФ “Возрождение Тобольска”, 2019. С. 474–482.

5. ПМА 1 – Полевые материалы автора. Экспедиция в д. Лакино Большемуртинского р-на Красноярского края; aвгуст 2019 г. (информант: Г.М. Шинкевич [Матус], 1938 г.р.).

6. ПМА 2 – Полевые материалы автора. Экспедиция в д. Борки Викуловского р-на Тюменской обл.; июль 2011 г. (информант: А.К. Жарикова, 1915 г.р.).

7. ПМА 3 – Полевые материалы автора. Экспедиция в д. Зарбь Братского р-на Иркутской обл.; май 2017 г. (информанты: М.Н. Рогова, 1940 г.р.; Л.Я. Чайка, 1965 г.р.).

8. ПМА 4 – Полевые материалы автора. Экспедиция в деревни Ермаки и Еловка Викуловского р-на Тюменской обл.; август 2018 г. (информанты: Г.А. Вычужанина, 1935 г.р.; И.С. Морозова, 1938 г.р.).

9. ПМА 5 – Полевые материалы автора. Экспедиция в д. Новоберезовка Аромашевского р-на Тюменской обл.; январь 2013 г. (информант: Н.В. Сальников, 1960 г.р.).

10. ПМА 6 – Полевые материалы автора. Экспедиция в д. Скрипкино Викуловского р-на Тюменской обл.; август 2019 г. (информант: Е.И. Леончикова, 1932 г.р.).

11. Телешов 1983 – Телешов Н.Д. Самоходы // Телешов Н.Д. Рассказы. Повести. Легенды. М.: Советская Россия, 1983. С. 105–115.

12. Устинович 1963 – Устинович Н.C. “Самоходы”. Семейная хроника // Енисей. 1963. № 4 (40). С. 39–52.

13. Александров В.А. (ред.) Этнография русского крестьянства Сибири XVII – середина XIX вв. М.: Наука, 1981.

14. Аникин А.Е. Этимологический словарь русских диалектов Сибири: заимствования из уральских, алтайских и палеоазиатских языков. М.; Новосибирск: Наука, 2000.

15. Афанасьева-Медведева Г.В. Словарь говоров русских старожилов Байкальской Сибири: B 20 т. Т. 1. Иркутск, 2007.

16. Барт Ф. (ред.) Этнические группы и социальные границы: социальная организация культурных различий. М.: Новое издательство, 2006.

17. Бережнова М.Л. Загадка челдонов: история формирования и особенности культуры старожильческого населения Сибири. М.: Форум, 2012.

18. Бобровников А.А. Областные великорусские слова, заимствованные от монголов и калмыков // Материалы для сравнительного и объяснительного словаря и грамматики. T. 1. СПб.: 2-е Отд-ние Имп. Акад. наук, 1853. С. 195–197.

19. Богданович А.Е. Пережитки древнего миросозерцания у белорусов: этнографический очерк. М.: ИЦ “Слава!”; Форт-Профи, 2009.

20. Богордаева А.А., Федоров Р.Ю. Самоходы и вогулы Северного Урала (по материалам полевых исследований в Таборинском районе Свердловской области в 2002–2003 гг.) // Вестник археологии, антропологии и этнографии. 2010. № 2 (13). С. 210–218.

21. Верник А.А. Традиционная культура русских старожилов Хакасско-Минусинского края (вторая половина XIX – начало XX вв.). Красноярск: Сибирский юридический институт МВД России, 2005.

22. Ворончихина О.Б. Цикл весенне-летних праздников белорусов-самоходов Таборинского района Свердловской области // Традиционная культура Урала. Альманах. Екатеринбург, 2004. Вып. 4. С. 123–151.

23. Гавриленко М.В. Культура питания русских Верхнего Приобья и Саяно-Алтая в конце XIX–XX вв.: локальные варианты и их трансформация. Новосибирск: Институт археологии и этнографии СО РАН, 2012.

24. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 4: Р-V. СПб.: Издание книгопродавца-типографа М.О. Вольфа, 1882.

25. Демешкина Т.А. Славянский компонент в самоидентификации жителя Сибири // Русин. 2015. № 3 (41). С. 90–107.

26. Жигунова М.А. Восточнославянское население в Сибири: этнокультурная история и идентичность // Томский журнал лингвистических и антропологических исследований. 2015. № 3 (9). С. 136–145.

27. Жигунова М.А. Этнокультурные процессы и контакты у русских Среднего Прииртышья во второй половине ХХ века. Омск: Издательский дом “Наука”, 2004.

28. Зверев В.А. Самоходы из Расеи: крестьяне в эпоху массовых переселений // Родина. 2000. № 5. С. 127–129.

29. Кимеев В.М. Касьминские чалдоны. Быт и культура русских старожилов Касьминской волости. Кемерово: Кузбассвузиздат, 1997.

30. Крих А.А. Грани этнической идентичности белорусов: панцирные бояре – литва – сибиряки // Народы и культуры Сибири: изучение, музеефикация, преподавание / Отв. ред. М.Л. Бережнова. Омск: Изд-во Омского ун-та, 2005. С. 234–240.

31. Крих А.А. Белорусизация в Тарском Прииртышье: механизмы учета населения и этнографическая “реальность” // Этнография Алтая и сопредельных территорий: материалы международной научной конференции, посвященной 25-летию центра устной истории и этнографии лаборатории исторического краеведения Алтайского государственного педагогического университета / Отв. ред. М.А. Демин, Т.К. Щеглова. Барнаул: АлтГПУ, 2015. С. 124–128.

32. Крючкова Л.Л. К истории прозвища чалдон // Русская речь. 2015. № 5. С. 100–103.

33. Кузнецова О.Д. (ред.) Словарь русских народных говоров. Вып. 36: С – святковать. СПб.: Наука, 2002.

34. Любимова Г.В. Возрастной символизм в культуре календарного праздника русского населения Сибири XIX – начало XX века. Новосибирск: Институт археологии и этнографии СО РАН, 2004.

35. Малыгина И.В. Этнокультурная идентичность: онтология, морфология, динамика. Автореф. дис. ... докт. философ. наук. Московский гос. ун-т культуры и искусств. Москва, 2005.

36. Мамонтова О.С. “Чалдоны” Каменского района (по результатам историко-этнографической экспедиции АГКМ) // Полевые исследования в Прииртышье, Верхнем Приобье и на Алтае: материалы IX международной научно-практической конференции. Павлодар: Павлодарский гос. педагогический институт, 2014. С. 178–183.

37. Молчанова Л.А. Материальная культура белорусов. Минск: Наука и техника, 1968.

38. Пиманова Л.А. Чалдоны и самоходы // Коркина Слобода. 1999. № 2. С. 31–37.

39. Прищепа Е.В. Мифологические и магические представления чалдонов Хакасско-Минусинского края. Красноярск: Красноярский гос. аграрный ун-т, Хакасский филиал, 2011.

40. Разгон В.Н., Пожарская К.А. “Самоходы” против чалдонов // Родина. 2012. № 4. С. 44–48.

41. Тишков В.А. Реквием по этносу: исследования по социально-культурной антропологии. М.: Наука, 2003.

42. Тишков В.А. От этноса к этничности и после // Этнографическое обозрение. 2016. № 5. С. 5–22.

43. Фурсова Е.Ф. Календарные обычаи и обряды восточнославянских народов Новосибирской области как результат межэтнического взаимодействия (конец XIX–ХХ в.). Ч. 1: Обряды и обычаи зимне-весеннего периода. Новосибирск: Агро, 2002.

44. Фурсова Е.Ф. Проблемы типологии этнографических, конфессиональных, локальных групп славянских переселенцев Сибири: мультидисциплинарный подход // Гуманитарные науки в Сибири. 2015а. Т. 22. № 2. С. 100–104.

45. Фурсова Е.Ф. Традиционная одежда русского и других восточнославянских народов юга Западной Сибири (конец XIX – первая треть ХХ века). Новосибирск: Изд-во ИАЭТ СО РАН, 2015б.

46. Чернявская Ю.В. Идентичность на фоне мифа // Антропологический форум. 2008. № 8. С. 198–227.

47. Шейн П.В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. Т. 3. СПб.: Типография Императорской академии наук, 1902.

48. Smith A.D. Ethno-Symbolism and Nationalism: A Cultural Approach. L.: Routledge, 2009.

Комментарии

Сообщения не найдены

Написать отзыв
Перевести