Везде
Обряды конца свадьбы в традиционной культуре донских казаков
Оглавление
Аннотация Оценить Содержание публикации
Библиография Комментарии
Поделиться
QR
Метрика
Обряды конца свадьбы в традиционной культуре донских казаков
Аннотация
Код статьи
S086954150010837-0-1
DOI
10.31857/S086954150010837-0
Тип публикации
Статья
Статус публикации
Опубликовано
Авторы
Гревцова Татьяна Евгеньевна 
Должность: старший научный сотрудник лаборатории филологии
Аффилиация: Федеральный исследовательский центр Южный научный центр Российской академии наук (ЮНЦ РАН)
Адрес: пр. Чехова 41, Ростов-на-Дону, 344006, Россия
Выпуск
№4
Страницы
116-131
Аннотация

Заключительные свадебные обряды у донских казаков характеризуются территориальной неоднородностью, многообразием акционального воплощения и богатой терминологией. Среди них различаются взаимные посещения родственников и специальные ритуальные действия, манифестирующие окончание обряда. За многими из донских ритуалов, завершающих свадьбу, скрываются архаичные представления о семье, браке и социальном переходе молодых людей, который в народном сознании неотделим от биологического. Поэтому многие из эпизодов конца свадьбы обнаруживают тесную связь с обрядами второго дня, наполненными празднованием сохранения невестой невинности, специальными действиями, направленными на продуцирование плодородия новой семье, символическое очищение, возвращение новобрачных в социум в новом статусе. С другой стороны, обряд следует завершить по всем правилам и обеспечить своевременный переход от ритуального времени к повседневному. Поэтому свадьбу тушат, заметают, хоронят концы, закрывают чопом, в последний раз перераспределяют долю, “воплощенную” в частях хлеба, между членами общины.

Ключевые слова
донские казаки, свадебный обряд, конец свадьбы, обрядовая лексика, обрядовые действия, культурная семантика, этнолингвистика
Источник финансирования
Исследование проведено при финансовой поддержке следующих организаций и грантов: Государственное задание ЮНЦ РАН [проект № AAAA-A19-119011190182-8]
Классификатор
Получено
21.09.2020
Дата публикации
21.09.2020
Всего подписок
8
Всего просмотров
489
Оценка читателей
0.0 (0 голосов)
Цитировать Скачать pdf
1 Территория бывшей Области Войска Донского (почти вся современная Ростовская область и часть Волгоградской) относится к регионам позднего заселения, характеризующимся неоднородностью диалектного ареала, традиционной культуры и смешанным составом жителей. Население Донского края традиционно связывают с казачеством, первые упоминания о котором относятся ко второй половине XVI в. Однако в разные периоды состав казаков пополнялся за счет выходцев из русских губерний, главным образом южнорусских, запорожских казаков, малороссийских крестьян и представителей неславянских народов (Мининков 1998: 124–144; Пронштейн 1961: 38–54). Сложный процесс формирования донского казачества обусловил пестроту локальных вариантов традиционной духовной культуры Дона. Их описание и анализ, а также представление целостной картины донской обрядности во всем ее многообразии являются важными научными задачами, решение которых будет способствовать формированию объективных представлений о генезисе традиционной культуры казачества.
2 Свадебный обряд донских казаков также характеризуется разнообразием региональных вариантов и поэтому является интересным объектом исследования с точки зрения ареального членения народной традиции. Казачья свадьба имеет длительную историю изучения (В.Д. Сухоруков, А.М. Листопадов, Б.Н. Проценко, Т.С. Рудиченко, Т.Б. Дианова, Е.В. Брысина и др.). Исследователи неоднократно отмечали, что она имеет южнорусскую основу и отличается большим количеством украинских элементов, проникших в обряд главным образом вследствие контактов казаков с малороссийскими крестьянами, переселенными на Дон из Слободской Украины в конце XVIII – первой половине XIX в. (Дианова 2008: 100–101; Проценко 1995: 48–49; 2004: 29). Однако все многообразие донской свадебной традиции пока не было изучено, а многие имеющиеся описания свадеб на Дону представляли один из территориальных вариантов обряда как “донскую свадьбу” либо стремились к искусственному конструированию ее инварианта, который в действительности никогда не существовал. При исследовании свадебного обряда донских казаков большое значение имеет, с одной стороны, как можно более полное обследование территории для представления подробной картины и типологизации ритуала, а с другой – внимание к локальным вариантам его проведения, учет и анализ даже единичных “находок”, которые могут способствовать реконструкции народных представлений, связанных с заключением брака.
3 Многообразием ритуальных действий и языковых номинаций отличаются и донские обряды, завершающие свадьбу. Основным источником их изучения стали материалы диалектологических и этнолингвистических экспедиций Южного федерального университета в районы Ростовской и Волгоградской областей 1976–2014 гг. (далее – РО и ВО соответственно)1. Также использовались диалектные словари донской лексики, опубликованные работы, материалы коллекций личных документов донских ученых Ф.В. Тумилевича и Б.Н. Проценко, хранящиеся в Южном научном центре РАН.
4 У восточных славян заключительные обряды свадьбы направлены на “выход из промежуточного состояния обрядового перехода”, поэтому их семантика связана с ритуальным очищением, обновлением, завершением социального перехода его участников и закреплением их нового статуса, посвящениями и испытаниями новобрачных (Гура 2012: 530–543). С одной стороны, обряды, которыми оканчивается свадебный цикл, по шуточному, радостному настрою и разгулу коррелируют с весельем второго дня, включающим испытания молодых, переодевания, бесчинства и шутки ряженых и т.д., а с другой – подводят определенную черту, завершая период обрядового времени и возвращая участников празднества к повседневной жизни. При этом отмечаются определенные соответствия и симметрия между началом свадьбы (кануном дня венчания) и ее окончанием, что объясняется самой структурой обряда, в которой эти этапы осознаются как “вход” в процесс ритуального перехода и “выход” из него (Гура 2012: 543).
5 Исследователи рассматривают как конец свадьбы комплекс ритуалов второго–третьего дня, объединенных общей семантикой очищения, испытания, посвящения (Байбурин 1993: 87–88; Гура 2012: 530–543). Ритуальные застолья, знаменующие завершение свадебного цикла, известны всем восточным славянам (рус. отводы, отводины, хлебины, отгулки, отозвины, гостьба; бел. атводзiны, перязвы; укр. перзва, гостина и др.). Взаимные посещения родственников после заключения брака могли продолжаться довольно долгое время, поэтому иногда трудно провести границу между завершением свадьбы и послесвадебной обрядностью (Бузин 2015: 503–504). К ритуалам послесвадебья относят в первую очередь те, которые проводились в течение первого года после венчания и были приурочены к наиболее значимым праздникам славянского календаря (Бузин 2015: 503–504; Байбурин 1993: 87–88). При этом не всегда послесвадебные обряды включаются исследователями в состав свадебного ритуала (Бернштам 2000: 137).
6 Следует отметить, что ни в дореволюционных источниках, ни в более поздних экспедиционных записях воспоминаний о свадебных обрядах донских казаков практически не встречаются сведения о совершаемых в течение года после заключения брака специальных ритуалах с участием новобрачных. Таким образом, для донской свадьбы скорее характерно отсутствие послесвадебных обрядов первого календарного года после венчания. Это можно объяснить особенностями формирования традиционной духовной культуры Дона: на начальном этапе истории казачества произошел разрыв с традицией материнских территорий, откуда стекались на Дон переселенцы, практически вся календарно-хозяйственная обрядность оказалась невостребованной для казаков-воинов, другие обряды были значительно редуцированы (Проценко 1995: 48). Это касается и свадьбы. Неоднократно учеными описывалось заключение брака “на кругу” (во время общего собрания казаков), которое существовало на раннем этапе истории донского казачества (Проценко 2004: 27–28). Поэтому развернутый и длительный свадебный цикл в донской традиции является поздним явлением. Отсутствие на Дону плавного перетекания заключительных свадебных обрядов в послесвадебные ритуалы, совершаемые в течение календарного года после заключения брака, можно считать одной из причин широкого распространения в донской традиции специальных ритуальных действий, указывающих на окончание свадебных гуляний.
7 На Дону второй и третий дни после венчания насыщены обрядами, которые отличаются разнообразием символических действий и терминологии и включают в себя проверку и празднование “честности” молодой, различные угощения, испытания новобрачных, ряжение и эпизоды, завершающие свадебный цикл. Обычно свадьба заканчивалась на третий день после венчания, реже – через неделю или месяц. Эпизоды, которыми завершался свадебный обряд на Дону, включают: 1) взаимные посещения родственников и застолья; 2) специальные ритуальные акты, знаменующие окончание свадьбы.
8 Взаимные посещения родственников и застолья, которыми заканчивалась свадьба, обнаруживают ряд особенностей, обусловленных их ритуальной прагматикой. Во-первых, они устраивались для самых близких родственников, т.е. имели более закрытый характер, чем веселье в первый и второй дни, когда к участию в обряде привлекалось как можно больше людей, в том числе и не приглашенных на свадьбу. Часто на Дону, как и на территориях распространения других восточнославянских свадебных традиций, эти собрания имели определенную локализацию – в доме родителей новобрачной, что связано с ее возвращением в свою семью в новом социальном статусе (Байбурин, Левинтон 1990: 82). Во-вторых, состав блюд, подаваемых на этих обедах, был скромнее, чем на других свадебных пирах, для которых, наоборот, были характерны богатство, изобилие и избыточность. Часто в это время доедали и допивали то, что осталось от застолья в день венчания: “чё асталась ф чугунках пасля краснава абеда” (Брысина 2003: 69). Терминология данного этапа свадьбы зачастую указывает на его место в структуре обряда. Так, внутренняя форма лексем с приставкой от- (отво́ды, отводно́й стол – “прощальный свадебный обед” [Аксайский, Веселовский, Дубовский, Волгодонской, Октябрьский, Семикаракорский, Цимлянский р-ны РО]; отгу́ливать – “заканчивать свадьбу” [Кумылженский, Новоаннинский р-ны ВО]; отгу́лки – “последний день свадебного гулянья” [Верхнедонской р-н РО]) говорит о доведении действия до логического завершения (БТСДК 2003: 202, 344, 345; Отчет Молокановой б.г.; ПМДЭ 2001; ПМДЭ 1996; ПМДЭ 1982; ПМДЭ 2010б; Рудиченко 2014: 10; СДГВО 2011: 391; Сухоруков 1892: 87). Словосочетание доеда́ть (объеда́ть) кабаргу́, обозначающее в некоторых районах ВО, территория которых до революции входила во Второй Донской округ Области Войска Донского, последнее свадебное застолье (СДГВО 2011: 144, 372), сообщает о скудости подаваемых на нем блюд, если учитывать семантику слова кабарга́ (кабаржи́на) в донских говорах – “позвоночник, костяк, хребет (птицы, рыбы)” (БТСДК 2003: 202; СДГВО 2011: 227). Иногда для этого “пира” могли специально готовить и подавать гостям кости животных или птицы:
9 На третий день кабаргу абъидають. Кабаргу – эта значит што? Вот, дапустим, гатовють, эта ш спицальнa так делали, гатовють мяса там, кости куриныи, и казлиныи, и какии хочиш. Такая чашка. Складывають ф чашку эти кости. Вот наутра пришли на третий день: “Сваха, пришли кабаргу абъидать”. – “Харашо”. Ана выносить им там эту чашку, ставить на стол: “Абъидайти кабаргу”. Вот, бируть маслы́ эти. Мусолють и мусолють (СДГВО 2011: 372).
10 По-видимому, в данной ситуации обрядовая лексика, описывающая этот эпизод, могла повлиять на появление традиции такого “угощения”, что можно считать одним из редких примеров воздействия свадебной терминологии на обрядовую реальность (Гура 2012: 558). О том, что последние свадебные застолья устраивались в кругу близких родственников, говорят выражения ходить по своим (Новоаннинский р-н ВО), ходить по себе (Белокалитвинский, Волгодонской р-ны РО), гулять по себе (Верхнедонской р-н РО) (БТСДК 2003: 407; Брысина 2003: 69; ПМДЭ 1997; ПМДЭ 2004а). На заключительный характер таких обедов также указывают и словосочетания ложки мыть (Волгодонской, Константиновский р-ны РО), мух выгонять (Чертковский р-н РО) (ПМДЭ 1997; ПМДЭ 2005; ПМДЭ 2011а).
11 Более распространенными и разнообразными на Дону были специальные ритуальные действия, совершение которых было знаком окончания свадьбы. Их символика связана с архаичными народными представлениями о заключении брака и социальном переходе молодых людей. Такие акты можно разделить на несколько групп, при этом один эпизод может включать как одно из перечисленных действий, так и несколько: 1) зажигание и тушение огня; 2) разбивание посуды или тыквы; 3) символические роды одной из старших участниц обряда (тещи или свекрови); 4) испытания и шуточные соревнования молодых; 5) привязывание одному из участников обряда хвоста; 6) забивание в землю или в пол дома заостренного клинышка; 7) распитие спиртного, деление хлеба или угощение гостей специальным блюдом. Эти обряды, так же как и застолья, завершающие свадьбу, часто устраивались для небольшого круга близких родственников.
12 Распространенным в донской традиции способом завершить гулянья было тушение свадьбы. Культурные термины залива́ть (завива́ть) ови́н, туши́ть ови́н, ови́н, туши́ть пожа́р в этом значении встречаются во многих районах Дона, однако их обрядовое наполнение может значительно различаться. В Обливском, Советском, Усть-Донецком р-нах РО и Кумылженском р-не ВО выражение тушить/заливать пожар относилось к обряду, во время которого зажигался и затем тушился небольшой костер:
13 Уже не с утра, а вечером на третий день. У жениха зажигають костры. Ну, костёр там один, скат большой такой, дров накидають. И вот этот костёр горить, дым, горить, все, кто можеть, кто в состоянии, идуть тушить пожар. Придуть – тут уже сильно много не гуляють: по три, по четыре рюмочки выпили, попели, потанцевали, хорошо и разошлись (ПМДЭ 1998: Савчук)2.
14 За разжиганием костра могло следовать перепрыгивание участников через огонь – действие, имевшее очистительную и продуцирующую символику в восточнославянской свадебной традиции (Белова, Узенёва 2004: 516–517): “На третий день тушат пожар. Где начался пожар, куда невесту привозять, там же и тушат. Костёр такой, песни поют там, наряжаются” (ПМДЭ 1998: Варламова); “А после свадьбы приглашають ити́ть пожар тушить. А как пожар? Бутылку поставили, загуляли, доиграли. Ещё делають костёр и прыгають через него” (ПМДЭ 2002б: Коробова). Во втором примере акцентируется внимание на том, что угощение алкогольными напитками в этом эпизоде играло далеко не последнюю роль. В некоторых населенных пунктах окончание свадьбы сводилось только к шуточным испытаниям участников обряда с помощью спиртного. В Семикаракорском р-не РО в большую чашку наливали вино и сыпали мелкие деньги, гости должны были черпать вино кружкой, привязанной на веревке, стараясь добыть монеты со дна (ПМ Власкиной 2008: Свавильнов). В Верхнедонском р-не РО налитую в чашку водку черпали ложками (Материалы 2013: 32).
15 Огонь конца свадьбы, впрочем, часто не был настоящим костром: зажигали солому (Дианова 2008: 114), облитые водкой платки (БТСДК 2003: 173), “какой-то мусорок” (ПМ Власкиной 2009: Мельникова), ветошь (ПМА 2007: Наумова). Иногда при описании заливания пожара в конце свадьбы и вовсе отсутствует упоминание огня. Например, в Обливском р-не РО лили воду в трубу дома новобрачного: “Или пожар заливають. Пожар наща́лси, у жениха пожар, зна́щится, дава́йтя. Зале́зуть на трубу или на хату там, плясну́ть воды – вода потякла́. Тушим пожар, тушим пожар, свадьба конща́ется” (ПМДЭ 1998: Ерохина). В станице Старочеркасской (Нижний Дон) свадьбу заканчивали заливанием трубы в доме молодого:
16 Исполнение обычая состоит в том, что один из гостей забирается с ведром в руках на крышу дома и всю, заключающуюся в нем воду с криком: “Батюшки, сват горит” – выливает в трубу. Делают и так: все гости приносят по охапке соломы или камышу и, наложивши из него во дворе костер, зажигают, а потом, с теми же возгласами, заливают его (Аврамов 1875: 2).
17 В народных представлениях восточных славян печная труба является значимым символическим объектом и локусом, связана с печью как средоточием семейно-родовых ценностей, источником жизни и здоровья и может иногда уподобляться женскому чреву (Андрюнина 2012: 325–326). Как и в других восточнославянских традициях, на Дону печная труба фигурировала в обрядах второго дня свадьбы, связанных с демонстрацией “честности” новобрачной. Например, калину – украшенное деревце, символизирующее девственность невесты, – вставляли в трубу на второй день как в случае утраты ею невинности до свадьбы (ПМА 2007: Савкина; ПМДЭ 2003а: Назаренкова; ПМДЭ 2004б: Калиненко), так и при доказательстве ее целомудрия (ПМА 2007: Круглова; ПМДЭ 2002а: Авраменко; ПМДЭ 2008: Сидорова). Таким образом, семантика действий конца свадьбы на Дону с печной трубой, с одной стороны, коррелирует со значением обрядов второго дня, а с другой – приобретает и новую символику ритуального очищения и завершения обряда, которое у донских казаков было связано с тушением огня (ср. мотив ломания печи как знак окончания свадьбы в словацкой и севернорусской традициях [Гура 2012: 538]).
18 На Дону тушение огня в конце свадьбы часто сопровождалось битьем посуды, иногда внутрь разбиваемого горшка помещали платки, солому или мусор, которые потом поджигали. В ряде населенных пунктов ВО выражение тушить (заливать) овин (пожар) относилось только к битью посуды и подметанию осколков и бросаемых гостями мелких денег новобрачными (ПМ Власкиной 2009: Чумакова; СДГВО 2011: 601). Битье посуды у донских казаков совершалось также в другие дни проведения свадебного обряда (например, во время деления каравая и на второй день после венчания) и наделялось различной ритуальной семантикой в зависимости от обстоятельств. На второй день свадьбы разбивание посуды совершалось для объявления “честности” молодой, а подметание ее черепков новобрачными объяснялось проверкой их хозяйственных умений3. В конце свадьбы значение и обрядовое наполнение этого действия также варьировалось. Оно могло играть только развлекательную роль, что характерно для позднего состояния свадебной традиции, или быть знаком символического перехода невесты. Иногда разбивание посуды становилось самостоятельным сигналом окончания свадьбы (бить посуду – Боковский р-н РО, бить горшок/горшки – Кумылженский, Михайловский р-ны ВО) (ПМА 2009; ПМДЭ 2010а), однако чаще оно сопровождалось другими символическими действиями. Так, в станице Луганской, которая до революции входила в состав Донецкого округа Области Войска Донского, вместе с горшком разбивали куриные яйца, символ плодородия и женского начала, и мазали ими присутствующих:
19 Когда гости соберутся, свашка устраивает в маленьком корыте гнездо из сена, кладет в него куриные яйца и накрывает горшком; потом становится на горшок ногами, разбивает его и раздавливает яйца; гости схватывают жидкость и мажут друг другу одежду, головы, лица – эта шутка заканчивается тем, что свашка обрызгивает всех мочалой, намоченной в воде. Наконец, дружка разрезывает лежень на части и разделяет его между гостями; потом он и свашка передают молодых на руки родителей и этим заканчивается свадьба (Пономарев 1876: 3).
20 В Даниловском р-не ВО тушение овина, завершающее свадьбу, было сложным обрядовым актом и включало сразу несколько символических действий: битье посуды, зажигание и тушение огня, перепрыгивание через костер, испытание новобрачных и выказывание благодарности их родителям: «Да, ови́н ту́шут, вот гуляют, например, третий там день, и кто-нибудь там собрал, чёй-то, какой-то мусоро́к там, где-нибудь в таком месте, шоб от не загорелось-то, собирает, потом вбегает, там же гуляют, пьют: “Горим!”. Все выскакивают, и вот на этот овин тоже кидают, кто мелочь, и довольно много накидают денег» (ПМ Власкиной 2009: Мельникова).
21 Исследователи восточнославянского свадебного обряда отмечают, что битье посуды было приурочено к актам, изменяющим социальный статус невесты, осмыслялось как пожелание счастья новобрачным и ассоциировалось с дефлорацией или родами (Топорков 1995: 180). Последние значения присутствуют и в семантике битья посуды, совершаемого на второй и третий дни свадьбы у донских казаков. В конце свадьбы в некоторых локальных вариантах обряда на Дону это действие сопровождало символические роды. При этом посуда, полая внутри, ассоциировалась с женским лоном, а ее разрушение в ритуале осмыслялось как рождение в новом статусе, начало нового этапа жизни. Поэтому горшок разбивали обязательно на животе у старшей родственницы, чаще всего свекрови, мотивируя это действие тем, что она “родила себе невестку”. В пос. Синегорском Белокалитвинского р-на РО пародийные роды были частью сложного обрядового комплекса, сопровождавшегося ритуальным ряжением, испытанием молодых и разбиванием тыквы:
22 Обычай такой: гуляют, гуляют, гуляют, потом подходит дело к концу. То есть, вдруг эта свекруха: “Ой, плохо стало! Всё заболело! Живот болит!”. Ставят лавку, доктор одевается, халат и всё. Простынью одевали. Кричат: “Скорее доктора!”. Лежит на лавке, помирает. Приходит доктор и начинает прослушивать, что-то делать. Скажет: “Чи рожает?”, могут пришутить, все смеются. А молодых в это время готовят: фартуки повязывают, веники в руки дают. Они там готовы. Вот он начинает: лечил, лечил, а, нашёл причину, там, такую-то! И берет кабак, или тыкву. Держит возле неё и разбивает. Всю дурь с неё, хворь выбили. Сваха встаёт, лавку убирают. Входят эти молодые, а тут все кругом начинают кидать деньги, мелочь. Играет музыка. Эти с вениками, кто подметает к себе, кто хватает в карманы, в фартуки. Это длится, пока кидают. И потом всё это прекращается, когда уже нечего собирать, они [молодые], уходят со сватами, а патом начинают считать. Выходят, у кого больше денег, тот и хозяин, тот больше к себе пригрёб. Эта называется “похоронили концы” (Токмакова 2018).
23 В станице Митякинской Тарасовского р-на РО похожий обряд собирал лишь близких родственников и сопровождался ряжением в современных персонажей – хирурга и санитаров:
24 На третий день лечить живот свекрухе, то уже гуляють каждый себе. Ло́жать сваху, женщину [в] общим, и у жениха, и у невесты, женщину ложать на ла́ўку. Ну хирург там работаеть, роды принимаеть. А тут куўшин глиняный, раньше были такие. Палкой ударил куўшин, этот рассыпался, родила, давай обмывать. Погуляли, посмеялись, черепки рассыпались по углам, после собирають. Это уже на третий день, и уже расходятся (ПМДЭ 2003б: Антифеева).
25 Разбивание посуды на животе старшей участницы обряда, не сопровождаемое изображением родов, также можно рассматривать как отголоски некогда происходившей имитации родильного обряда в конце свадьбы. Например, в Каменском р-не РО при тушении пожара разбивали горшок на животе у свекрови; это действие сопровождалось обливанием гостей водой, имевшем очистительную функцию: «Потом ставят в присутствии гостей свахе на живот горшок и при крике “ура” разбивают его скалкой: этим выражают благодарность свахе за то, что она родила дочку, на свадьбе которой они удостоились присутствовать» (Харузин 1885: 158). Разбивание посуды на животе свекрови у донских казаков совершалось и на второй день свадьбы. В Даниловском, Иловлинском, Нехаевском и Серафимовичском р-нах ВО разбивание посуды на животе матери молодой или свекрови было знаком “честности” невесты (ПМДЭ 2011б; СДГВО 2011: 44). В станице Раздорской Усть-Донецкого р-на РО горшок разбивали на животе у матери новобрачной, после этого зять дарил теще новые туфли, благодаря за дочь (БТСДК 2003: 45). В Алексеевском р-не ВО на второй день свадьбы также происходили символические роды; при этом в горшок сажали живую курицу, являющуюся символом невесты в восточнославянской свадьбе: “Эта горшки били – свякрови живот правили, эта после, как воду продадуть, на второй день, и значить, кладуть её [свекровь] на лавку, горшок, ло́вють курицу, курицу запи́хывають в горшок и бьють” (ПМЭЭ 2006: Агапова). Употребленное в данном тексте выражение править живот, являющееся частью терминосистемы родильного обряда, подтверждает предположение о том, что описанное действие является имитацией родов, даже если об этом не говорится напрямую. Фигурирующая в этом эпизоде живая курица выступает как обрядовый двойник новобрачной, “рождающейся” от свекрови – своей матери в новой семье (Гура 2012: 308).
26 Курица является символическим заместителем невесты и во время заключительного свадебного обряда заливания овина в Шолоховском р-не РО. Здесь этот эпизод включал разбивание посуды или тыквы, разделение каравая между матерями новобрачных, совершавшееся над головами главных участников обряда (молодых или тысяцкого) и сопровождавшееся специальным приговором:
27 Заливають овны́ называють, бьють горшки. Эта значить, при концу́ пекуть такой пирог, каравай называется, и сажають две веточки. Патом энтот каравай разрезають у молодых на голове, свекрови отдають каравай с этой веточкой и родной матери говорять: “Даём табе веточку, а забираем у табе деточку”. И тогда бьют горшки. Нужна обязательно разбить горшок у свекрови на животе. Сажають в ентот горшок курицу, ну, значить, разбили, курица эта полетела (ПМДЭ 1992: Аникеева).
28 А на завтра у нас овин заливають Беруть кабак, по-нашему, по-русскому тыква называется. От разрезають, петуха, ну для смеху, петуха сажають туда. А петуха украли у невести, когда за невестой поехали. Украли петуха, и этого петуха сажають у большой кабак… прареза́ють его, туда. А потом тогда, для смеха, конечно, чуть-чуть надрезають, чтоб он от так от же не лопнуть, и всё. А потом как дасть какой-нибудь мущщина же женщина. Как дасть об пол, полетели во все стороны эти куски кабака. И вылетаеть оттуда петух. Это залили овин (ПМА 2005: Великанова).
29 Отметим, что на Дону словосочетание завивать (заливать) овин могло означать и другие свадебные обряды: 1) деление пирога во время девичника (Белокалитвинский р-н РО); 2) угощение гостей и зрителей в доме невесты после отъезда свадебного поезда (Белокалитвинский, Верхнедонской, Чертковский р-ны РО, Кумылженский, Новоаннинский, Урюпинский р-ны ВО); 3) битье посуды и собирание денег молодыми во время свадебного застолья (Даниловский, Нехаевский р-ны ВО). Представляется, что семантика донского обряда, называемого завивать (заливать) овин, должна реконструироваться в общей структуре свадьбы при сопоставлении с похожими по лексическому обозначению и акциональному наполнению обрядами областных традиций русских крестьян, а также с учетом земледельческого кода и мотива витья, кручения в свадебном ритуале, что может стать предметом отдельного исследования.
30 По-видимому, символические роды в конце свадьбы можно рассматривать как явление одного плана с играми “в покойника” в свадебном обряде, не зафиксированными на Дону, но встречающимися в других восточнославянских традициях (Самоделова 2015: 92–93). Свадьба включается в общую линию обрядов перехода, которые сопровождают жизнь человека от рождения до смерти, при этом каждый из таких ритуалов воспринимается как символическое умирание в прошлом статусе и возрождение в новом. По-видимому, за пародией на родильный обряд в донской свадьбе стоят подобные архаичные представления о жизненном пути, поскольку в данных эпизодах используются предметные символы, имеющие большую смысловую нагрузку в традиционной культуре (курица, каравай, посуда), они сопровождаются ряжением и разбиванием горшка – действиями, обладающими сакральным статусом у восточных славян.
31 Ритуальное разбивание посуды и тушение огня включалось и в эпизоды конца свадьбы, которые имели следующие названия: хорони́ть концы́ – Белокалитвинский, Волгодонской, Каменский, Константиновский, Усть-Донецкий р-ны РО (БТСДК 2003: 560; Листопадов 1954: 296–297; Песни 1961; ПМА 2007; ПМ Проценко 1990; Токмакова 2018), хова́ть концы́ – Багаевский р-н РО (Миртов 1929: 114), пря́тать концы́ – Усть-Донецкий, Волгодонской р-ны РО (БТСДК 2003: 436), теря́ть концы́ – Михайловский р-н ВО (СДГВО 2011: 47). Обрядовое наполнение эпизодов, обозначающихся данными словосочетаниями, во многих населенных пунктах, где они зафиксированы, было схожим с ритуалами заливания (завивания) овина. Например, в Белокалитвинском р-не РО обряд, называемый хоронить концы, заключался в битье посуды и подметании осколков молодыми или в символических родах с последующим разбиванием тыквы (Токмакова 2018), в Константиновском р-не РО – в шуточном задании гостям зачерпнуть из чашки вино кружкой, привязанной к потолку, зажигании костра и делении специальной выпечки – ёжика (Песни 1961). В Усть-Донецком р-не РО словосочетание хоронить (прятать) концы относилось к зажиганию и тушению огня, перепрыгиваю через костер, разбиванию посуды или тыквы (ПМА 2007). Интересно, что разбивание посуды прямо в огонь объясняется стремлением потушить его, что представляется нелогичным с точки зрения бытовой прагматики, но вполне вписывается в ряд символических действий, знаменующих конец свадьбы, который на Дону включал битье горшков во многих локальных вариантах традиции:
32 Инф.: А потом же костёр жгуть вот так. Соломы наложуть, загорится и в хорошей одёже пряда́ють через этот огонь, через пыль, зола. Тогда у этот, горшок какой-нибудь видите, можеть, черепня́ какая-нибудь. Как неко́лоную, так полбеды, а то целую. Вот гори́ть этот огонь, раз, и разбили.
33 Собиратель (далее – С.): В огонь разбивают?
34 Инф.: Да, как тушуть ну, вроде же, и разбили эту черепню.
35 С.: Туда воды наливают?
36 Инф.: Нет, сухую возьмуть и раз, он же перегорить.
37 С.: Зачем это делают?
38 Инф.: Концы хоро́нють называется, это концы. Сожгли, разбили, всё, готово. Невеста не ваша, а наша (ПМА 2007: Савкина).
39 В Верхнедонском р-не РО в знак окончания свадьбы совершали обряд, называемый соса́ть гвоздо́к. Данное выражение можно считать интересным донским локализмом, поскольку в других частях Донского края и, насколько нам известно, в других восточнославянских регионах оно не зафиксировано. Этот обряд заключался в том, что в конце свадьбы гостей угощали водкой и медом, это сопровождалось шуточным покалыванием присутствующих острым предметом (шилом, гвоздем, иголкой). При этом колющие подражали жужжанию пчелы или объясняли уколы укусами пчел:
40 На третий день собирали, у кого что есть, и говорили: мы пойдём гвоздо́к сосать. Мёд, что осталось там, вино, водка, от тогда пришли. На крёстную одевають платок, а на крёстного шапку, они стоять за столом, наливають, подносять, тут пчёлы жужжать, подкалывають, от подходять выпить, мёдом закусить, яго́ сзади раз – ущипнули, тогда убяга́ють. А сейчас нача́ли за ета деньги давать (ПМДЭ 2004а: Цыганов, Цыганова).
41 Представляется, что семантика данного действия связана, во-первых, со сладостью как значимым концептом свадьбы (мед присутствует на многих этапах ритуала), но наиболее часто воплощается в эпизодах второго дня свадьбы (например, в некоторых районах Дона угощение медом было знаком “честной” невесты [Дианова 2008: 112; ПМДЭ 2003б]), а, во-вторых, с народными представлениями о пчелах, которые, как и мед, обладают продуцирующей и эротической символикой в славянской свадьбе (Гура 1997: 461). Все это указывает на то, что верхнедонской обряд под названием сосать гвоздок по семантике ближе к эпизодам второго дня, поскольку он наполнен любовными смыслами и направлен на обеспечение плодородия новой пары. Появление этого словосочетания, видимо, связано также со значением слова гвоздь в русских диалектах – “деревянная затычка в бочке с напитками” (СРНГ 1970: 162). В дореволюционном описании свадеб у казаков Усть-Медведицкого округа Области Войска Донского говорится о том, что во время этого обряда гостям предлагали облизывать мед с гвоздя в прямом смысле: “Бывает смешное, а именно гвоздок сосут, т.е. берут чашку, кладут туда меду, острыгивают гвоздь, и этот гвоздь обмакивают в мед и сосут; и после запивают большим стаканом или чашкою водки, и это бывает на 2-й или 3-й день, и все кушают” (Азаров 2019: 17). Таким образом, словосочетание сосать гвоздок может указывать, как и приведенные ранее донские выражения мыть ложки, объедать кабаргу, на истощение запасов свадебных угощений и выпивки и, соответственно, на окончание гуляний. Так, в Боковском р-не РО после свадьбы забивали гвоздь – собирали деньги на послесвадебную вечеринку с угощением вскладчину (БТСДК 2003: 105). Все сказанное позволяет предположить, что обряды конца свадьбы, обозначаемые выражениями со словом гвоздь, в прошлом имели более широкое бытование на Дону.
42 В районах ВО, расположенных по Хопру (Алексеевский, Новоаннинский, Урюпинский), распространены названия заключительного свадебного эпизода со словом хвост: заде́лывать хвосты́, наставля́ть (нара́щивать) хвост, отруба́ть хвост, тяну́ть (оття́гивать) хвост, замета́ть хвост. В некоторых хуторах Алексеевского р-на ВО словосочетания наставля́ть хвост, отруба́ть хвост относятся к застолью в доме родителей молодой через неделю или месяц после свадьбы (БТСДК 2003: 348; СДГВО 2011: 395; ПМЭЭ 2006: Агапова, Емельянов, Кузнецова). В других населенных пунктах этот обряд совершался на третий день свадьбы преимущественно в доме жениха и заключался в том, что к одежде матерей молодых и/или новобрачной привязывали веник, метелку или импровизированный хвост, которым заметали дорогу невесте в старый дом, “чтобы молодая жена не возвратилась домой” (СДГВО 2011: 395), “чтобы у молодых всё было хорошо” (ПМДЭ 2010б: Минаева): “Хвост замятають, чтоб невеста не убе́гла… привязывают хвосты, этим, матерям, отцу, матери, обоим с обоих сторон. И веники попривязывають, и вот этими вениками суда-суда-суда к жениху, чтоб ни убяга́ла невеста” (ПМДЭ 2010б: Щербакова). Метение хвостом может объединяться в этом обряде с подметанием новобрачной пола, которое обычно у донских казаков совершалось на второй день свадьбы, или сопровождаться хождением за водой новобрачных – испытанием их хозяйственных способностей, распространенным в хоперской свадебной традиции: “Ну вот хвостик привязывають, чтобы невеста не убяга́ла, дорогу не нашла, домой, она теперь у жениха живёть, чтоб дорогу не нашла туды к сабе́, дорогу замята́ють веником третий день и с хвостикам, за водой идуть” (ПМДЭ 2010б: Мургова).
43 Регламентация подметания пола в восточнославянской традиционной культуре, которая была особенно строгой в наиболее значимые моменты обрядового времени, указывает на то, что это действие могло “вымести” из дома человека, его счастье, долю или удачу (Валенцова, Виноградова 2004: 231–234). В конце свадебного обряда, напротив, невесту нужно было проводить из родительского дома так, чтобы она не вернулась. Поэтому “заметали ее следы”, “заметали ей дорогу”, а у жениха мели в сторону дома, чтобы “примести” новобрачных к дому: “Потом на третий день как-то хвост оттяга́ють свахе, свата́м. Это, например, еси мы бярём её к сабе, то этой свахе, ма́тыри яго́ оттягивали, называють, хвост. Да, метёлку ей, вот она подметёть это всё, идёть, пока в дом войдёть… значить, она замяла́ всё. Как она всё к себе примяла́” (ПМДЭ 2010б Елисеева). Несмотря на очевидный зооморфный символизм привязывания “хвоста” и смеховое начало этого эпизода, от ряжения второго дня его отличает прежде всего вовлечение родителей новобрачных, обычно не участвовавших в таких переодеваниях на Дону, полное отсутствие упоминаний об изображении ими кого-либо и акцент именно на “приметании к себе” новой пары или “заметании следов” молодой. С такой же целью (“чтобы невеста не вернулась домой”) в некоторых районах Дона подметали дорогу вслед за свадебным поездом, отъезжавшим из дома невесты. Таким образом, назначение этого ритуального действия в хоперской свадьбе – окончательно закрепить обрядовый переход новобрачной.
44 Весьма распространено на Дону забивание чопа (забивать чоп – кол, клин, пакл) в конце свадьбы, пришедшее из украинской традиции (Азовский, Багаевский, Дубовский, Зерноградский, Константиновский, Миллеровский, Морозовский, Орловский, Пролетарский, Советский, Тарасовский, Усть-Донецкий, Целинский, Чертковский р-ны РО, Кумылженский р-н ВО). Этот обряд совершался в случае женитьбы последнего сына (реже – замужества дочери) в этой семье. Данное условие соблюдалось в местах проживания донских малороссов (Степное Задонье, северо-запад РО). Другим значимым элементом данного эпизода в этих районах было наливание воды в ямку с чопом с тем, чтобы разбрызгиваемая грязь попадала на присутствующих:
45 Ну если последнего сына или дочку отдали замуж, то чоп забивають. Ну если ишо есть, то нельзя забивать чоп. Чё ж забьёте чоп, она останется векову́шей или он не женится. А от надо, когда последнего… Нагрели воды горячей, и чоп от так за двором. Как сатаны́ все, молотом каждый подходить, бьёть... Грязь летить во всю сторону. А у кого есть ишо дети, то ни забивають (ПМА 2006: Янчук).
46 Приведенный текст показывает, что данное обрядовое действие являлось итоговым для целой череды свадеб в семье, поэтому, если совершить его раньше заключения брака последнего ребенка, то еще не женатые молодые люди в этом роду могут потерять возможность вступить в брак. О важной роли этого обрядового акта в обеспечении семейного благополучия говорит также место забивания чопа: обычно это пограничные, символически значимые для рода локусы (порог дома, ворота двора или даже внутреннее помещение). Разбрызгивание воды или грязи, которые обязательно попадали на участников этого обряда, участие в нем ряженых характеризуют общий шуточный настрой, который присущ концу свадьбы не только на Дону, но и в других восточнославянских регионах (Гура 2012: 537–543). Однако, проникая в другие районы, где преобладало казачье население, это действие теряло первоначальную семантику, изменяло значение, совершалось в конце любой свадьбы и наполнялось несвойственными действиями: “вот рюмку нальют водки, на этот чоп ставят Она [свашка] берёт вот эта, ей сказали вот так не брать, ага, она вот так нагинается, нагинается, водки налито по́лно, она берёт её и как выпивает. Тогда и свадьбе конец” (ПМДЭ 2009: Маркина). В некоторых районах ВО обряд забивания чопа, не характерный для территории Верхнего Дона, обрастал шуточными конкурсами, чоп забивали и у жениха, и у невесты, по этому действию гадали, с кем останутся жить молодые (Дианова 2008: 113–114). Все это является значительной трансформацией изначального значения обряда, заключавшегося в окончании свадеб в семье.
47 Иногда свадьба на Дону заканчивалась разделением специального обрядового блюда, чаще всего выпечки. В Багаевском р-не РО на последнем застолье невеста делила хлеб между присутствующими (ПМДЭ 2002а); в Константиновском – гостям раздавали по кусочку ёжика – украшенной выпечки (Песни 1961); в станицах Краснодонецкой (Белокалитвинский р-н РО) и Луганской дружко разносил гостям кусочки лежня – продолговатого хлеба (Листопадов 1954: 296–297; Пономарев 1876: 3). Выше было сказано о том, что в Шолоховском р-не РО во время заливания овина делили каравай. Разделение хлеба в свадебном обряде, а также в других обрядах жизненного цикла и некоторых календарных и окказиональных ритуалах у восточных славян символизирует перераспределение общей доли социальной группы. Доля не дается человеку раз и навсегда при рождении, она меняется в течение жизни в связи с изменением возрастного и социального статуса. В свадьбе перераспределение доли между участниками обряда и наделение молодых новой долей происходит многократно, и часто судьба “воплощается” в хлебных изделиях (Байбурин 1993: 82–83).
48 Таким образом, обряды, которыми заканчивались свадьбы у донских казаков, характеризуются многообразием, богатой терминологией и значительной территориальной неоднородностью. Особенно пестрая картина складывается на Нижнем и Среднем Дону, где практически невозможно выделить локальные типы обрядов конца свадьбы. Определенную специфику имеют заключительные эпизоды ритуала на Верхнем Дону и в районах, расположенных по течению Хопра и Медведицы. Традиционная культура населения северо-западной части РО и районов Степного Задонья отличается сильным украинским влиянием, поэтому и обряды конца свадьбы здесь имеют украинскую основу.
49

За многими из донских ритуалов, завершающих свадьбу, скрываются архаичные народные представления, связанные с заключением брака и социальным переходом молодых людей, который в народном сознании неотделим от биологического. Поэтому многие эпизоды конца свадьбы обнаруживают тесную связь с обрядами второго дня, наполненными празднованием сохранения невестой невинности, специальными действиями, направленными на продуцирование плодородия новой семье, символическое очищение, возвращение новобрачных в социум в новом статусе. Второй и третий дни свадьбы также объединяет веселый настрой и шутки ряженых. При этом в ряде локальных традиций культурная семантика конца свадьбы и закрепления социального перехода, присущая заключительным эпизодам торжества, вытесняется развлекательным началом, сильно редуцируется или забывается совсем. Некоторые донские обряды конца свадьбы имеют корреляции с действиями, совершаемыми во время отъезда свадебного поезда из дома невесты (заметание дороги, заливание овина), что позволяет осмыслить этот эпизод как окончательный уход девушки из родительского дома уже на данном этапе. С другой стороны, заключительные эпизоды ориентированы на завершение ритуала, поэтому гулянья на третий день как бы угасают: угощения становятся более скромными, часто символическими, а круг участников сужается. При этом обряд должен быть закончен по всем правилам и обеспечен своевременный переход от ритуального времени к повседневному. Поэтому свадьбу тушат, забивают чопом, хоронят концы, в последний раз перераспределяют долю, “воплощенную” в частях хлеба, между членами общины.
50

Примечания
51
  1. До 2006 г. – Ростовский государственный университет, с 2008 г. экспедиции проводились совместно с Южным научным центром РАН.
  2. Диалектные тексты, собранные в экспедициях, даются в орфографической записи с сохранением характерных черт донских говоров. Буквой г передается γ (г-фрикативное).
  3. Нам кажется справедливым мнение В.С. Бузина о том, что подметание молодыми пола, хотя и часто объясняется испытанием их хозяйственных навыков, является одним из способов возвращения новобрачных, особенно невесты, в новом статусе и обретения ими физических способностей (в частности зрения), утрачиваемых в период обрядового перехода (Бузин 2015: 498).

Библиография

1. Аврамов 1875 – Аврамов. Свадебные обычаи в одной из станиц Черкасского округа. Этнографический очерк. Окончание // Донские областные ведомости. 1875. № 57. С. 2.

2. Азаров 2019 – Азаров Г. Этнографические сведения о казаках Усть-Медведицкого округа Донской Области (Архив Русского географического общества. Р. 12. Оп. 1. Д. 13. Л. 9об) // Донская свадьба. Вып. 1. Материалы архивов и публикации XIX века / Сост., авт. коммент. и примеч. М.А. Рыблова, А.В. Когитина. Волгоград: Изд-во Волгоградского института управления – филиала РАНХиГС, 2019. С. 17.

3. БТСДК 2003 – Большой толковый словарь донского казачества: ок. 18 000 слов и устойчив, словосочетаний / Ростов, гос. ун-т; ф-т филологии и журналистики; каф. общ. и сравнительн. языкознания. М.: Русские словари; Астрель; АСТ, 2003.

4. Листопадов 1954 – Листопадов А.М. Песни донских казаков: В 5 т. Т. 5 / Под общ. ред. Г. Сердюченко. М.: Музгиз, 1954.

5. Материалы 2013 – Материалы международных студенческих фольклорно-этнографических экспедиций Донецкого национального университета на Верхний Дон (Волгоградская и Ростовская области: 2001, 2003, 2005–2007, 2010–2012 гг.) / Под общ. ред. П.Т. Тимофеева. Донецк: Юго-Восток, 2013.

6. Миртов 1929 – Миртов А.В. Донской словарь. Материалы для изучения лексики донских казаков. Ростов-на-Дону: Н.-И. Институт изучения местной экономики и культуры при Северо-Кавказском государственном университете, 1929.

7. Отчет Молокановой б.г. – Отчет о прохождении фольклорной практики студентки 1 курса ОЗО факультета филологии и журналистики РГУ О.А. Молокановой, б.г., х. Жуков Семикаракорского р-на РО // Южный научный центр РАН. Коллекция личных документов Ф.В. Тумилевича.

8. Песни 1961 – Песни ст. Константиновской Ростовской области, июль 1961 г. Тетрадь 1. Рукопись // Южный научный центр РАН. Коллекция личных документов Ф.В. Тумилевича.

9. ПМА 2005 – Полевые материалы автора. Экспедиция в Шолоховский р-н Ростовской обл., 2005 г. (информант: З.В. Великанова, 1939 г.р.)

10. ПМА 2006 – Полевые материалы автора. Экспедиция в Орловский р-н Ростовской обл., 2006 г. (информант: А.П. Янчук, 1924 г.р.)

11. ПМА 2007 – Полевые материалы автора. Экспедиция в Усть-Донецкий р-н Ростовской обл., 2007 г. (информанты: А.И. Бакулина, 1937 г.р.; Е.М. Круглова, 1935 г.р.; Н.К. Круглова, 1943 г.р.; Ю.А. Кумскова, 1938 г.р.; В.П. Наумова, 1927 г.р.; З.А. Никитина, 1922 г.р.; В.Ф. Пятницкова, 1924 г.р.; М.П. Пятницкова, 1925 г.р.; Н.Е. Савкина, 1929 г.р.; Е.К. Сизякина, 1925 г.р.; А.П. Склярова, 1931 г.р.; Л.П. Токарева, 1931 г.р.)

12. ПМА 2009 – Полевые материалы автора. Экспедиция в Кумылженский р-н Волгоградской обл., 2009 г. (информанты: З.М. Егорова, 1940 г.р.; Л.К. Ермилова, 1948 г.р.; Р.А. Коровина, 1957 г.р.; Н.И. Марчукова, 1938 г.р.; Р.И. Марчукова, 1935 г.р.; М.В. Озёрина, 1924 г.р.; Н.А. Озёрина, 1938 г.р.; К.Д. Савина, 1927 г.р.; В.Н. Сергеева, 1941 г.р.; З.И. Финаева, 1932 г.р.)

13. ПМ Власкиной 2008 – Полевые материалы старшего научного сотрудника Южного научного центра РАН Нины Алексеевны Власкиной. Семикаракорский р-н РО, 2008 г. (информант: В.И. Свавильнов, 1948 г.р.)

14. ПМ Власкиной 2009 – Полевые материалы старшего научного сотрудника Южного научного центра РАН Нины Алексеевны Власкиной. Даниловский р-н ВО, 2008 г. (информанты: А.К. Мельникова, 1931 г.р.; А.Я. Чумакова, 1914 г.р.)

15. ПМ Проценко 1990 – Полевые материалы экспедиции Бориса Николаевича Проценко в станицу Калитвенскую Каменского р-на Ростовской обл., июнь 1990 г. Тетрадь 7. Хранится в Южном научном центре РАН.

16. ПМДЭ 1982 – Полевые материалы диалектологической экспедиции Ростовского государственного университета в Цимлянский р-н Ростовской обл., 1982 г. (информанты: П.И. Жеребятьева, 1916 г.р.; А.А. Терентьева, 1916 г.р.; Е.С. Гурова, 1909 г.р.).

17. ПМДЭ 1992 – Полевые материалы диалектологической экспедиции Ростовского государственного университета в Шолоховский р-н Ростовской обл., 1992 г. (информанты: А.С. Аникеева, 1942 г.р.)

18. ПМДЭ 1996 – Полевые материалы диалектологической экспедиции Ростовского государственного университета в Константиновский р-н Ростовской обл., 1996 г. (информанты: А.Е. Лобова, 1912 г.р.; А.Д. Землякова, 1924 г.р.)

19. ПМДЭ 1997 – Полевые материалы диалектологической экспедиции Ростовского государственного университета в Волгодонской р-н Ростовской обл., 1997 г. (информанты: П.Е. Радкова, 1910 г.р.; Е.А. Попова, 1927 г.р.; Е.В. Садкова, 1914 г.р.; М.Т. Федорова, 1924 г.р.; Н.А. Щербакова, 1922 г.р.).

20. ПМДЭ 1998 – Полевые материалы диалектологической экспедиции Ростовского государственного университета в Обливский р-н Ростовской обл., 1998 г. (информанты: М.Я. Варламова, 1940 г.р.; А.В. Ерохина, 1927 г.р.; В.А. Савчук, 1939 г.р.)

21. ПМДЭ 2001 – Полевые материалы диалектологической экспедиции Ростовского государственного университета в Дубовский р-н Ростовской обл., 2001 г. (информанты: А.А. Медведева, 1940 г.р.; П.С. Демьянова, 1928 г.р.; А.Г. Семенова, 1914 г.р.; Н.Ф. Кузнецова, 1913 г.р.; М.П. Селеверстова, 1918 г.р.).

22. ПМДЭ 2002а – Полевые материалы диалектологической экспедиции Ростовского государственного университета в Багаевский р-н Ростовской обл., 2002 г. (информанты: Н.В. Авраменко, 1929 г.р.; В.В. Говорухина, 1936 г.р.; Е.И. Рименина, 1924 г.р.).

23. ПМДЭ 2002б – Полевые материалы диалектологической экспедиции Ростовского государственного университета в Советский р-н Ростовской обл., 2002 г. (информант: В.Г. Коробова, 1929 г.р.)

24. ПМДЭ 2003а – Полевые материалы диалектологической экспедиции Ростовского государственного университета в Азовский р-н Ростовской обл., 2003 г. (информант: Н.Ф. Назаренкова, 1936 г.р.)

25. ПМДЭ 2003б – Полевые материалы диалектологической экспедиции Ростовского государственного университета в Тарасовский р-н Ростовской обл., 2003 г. (информанты: М.Н. Антифеева, 1922 г.р.; А.С. Быкадорова, 1922 г.р.; М.И. Савостина, 1923 г.р.)

26. ПМДЭ 2004a – Полевые материалы диалектологической экспедиции Ростовского государственного университета в Верхнедонской р-н Ростовской обл., 2004 г. (информанты: С.И. Гребенников, 1933 г.р.; Н.Г. Дронов, Л.И. Дронова, Ф.Т. Дронова, 1932 г.р.; А.А. Карташова, 1918 г.р.; Е.Л. Козырева, 1926 г.р.; М.Д. Колычева, 1935 г.р.; Н.Н. Копырскова, 1921 г.р.; А.С. Королева, 1924 г.р.; Н.В. Кушнявцева, 1921 г.р.; А.М. Лежнев, 1927 г.р.; М.В. Мещерякова, 1935 г.р.; Г.А. Писарев, 1937 г.р.; Ф.Г. Разогреева, 1937 г.р.; Е.И. Ремезова, 1939 г.р.; Ф.М. Слесарева, 1928 г.р.; Е.Я. Суярова, 1912 г.р.; В.В. Тебеникина, 1941 г.р.; А.С. Цыганов, 1939 г.р.; Е.Е. Цыганова, 1943 г.р.; К.И. Щепелева, 1932 г.р.)

27. ПМДЭ 2004б – Полевые материалы диалектологической экспедиции Ростовского государственного университета в Октябрьский р-н Ростовской обл., 2004 г. (информант: В.А. Калиненко, 1948 г.р.)

28. ПМДЭ 2005 – Полевые материалы диалектологической экспедиции Ростовского государственного университета в Константиновский р-н Ростовской обл., 2005 г. (информанты: Г.Ф. Ахтиманкина, 1932 г.р.; М.А. Золотова, 1938 г.р.; К.П. Хныкина, 1929 г.р.)

29. ПМДЭ 2008 – Полевые материалы диалектологической экспедиции Южного федерального университета и Южного научного центра РАН в Семикаракорский р-н Ростовской обл., 2008 г. (информант: В.М. Сидорова, 1938 г.р.)

30. ПМДЭ 2009 – Полевые материалы диалектологической экспедиции Южного федерального университета и Южного научного центра РАН в Морозовский р-н Ростовской обл., 2009 г. (информант: Д.Д. Маркина, 1931 г.р.)

31. ПМДЭ 2010а – Полевые материалы диалектологической экспедиции Южного федерального университета и Южного научного центра РАН в Боковский р-н Ростовской обл., 2010 г. (информанты: В.И. Аверина, 1943 г.р.; Т.П. Андрусенко, 1938 г.р.; Л.М. Белоножко, 1930 г.р.; Ю.И. Гончарова, 1937 г.р.; Е.Д. Мазанова, 1928 г.р.; Т.В. Медведева, 1935 г.р.; Т.А. Распопова, 1939 г.р.)

32. ПМДЭ 2010б – Полевые материалы диалектологической экспедиции Южного федерального университета и Южного научного центра РАН в Новоаннинский р-н Волгоградской обл., 2010 г. (информанты: В.А. Алексеев, 1931 г.р.; П.И. Андреев, 1923 г.р.; А.Л. Елисеева, 1927 г.р.; К.А. Кузнецова, 1926 г.р.; А.Ф. Миляина, ок. 1950 г.р.; А.Д. Минаева, ок. 1940 г.р.; Е.В. Мордвинцева, 1945 г.р.; Н.А. Мургова, 1936 г.р.; П.И. Лынин, 1960 г.р.; Н.Т. Растокина, 1933 г.р.; Р.Н. Сергеева, 1930 г.р.; Р.И. Щербакова, 1936 г.р.)

33. ПМДЭ 2011а – Полевые материалы диалектологической экспедиции Южного федерального университета и Южного научного центра РАН в Миллеровский, Чертковский р-ны Ростовской обл., 2011 г. (информанты: В.Я. Бабакова, 1945 г.р.; Н.Т. Горобцова, 1927 г.р.; Р. Ревенко, 1930 г.р.; М.И. Утенкова, 1937 г.р.; Л.А. Харсекина, 1938 г.р.; Н.Я. Ющенко, 1939 г.р.)

34. ПМДЭ 2011б – Полевые материалы диалектологической экспедиции Южного федерального университета и Южного научного центра РАН в Иловлинский р-н Волгоградской обл., 2011 г. (информанты: В.Я. Кузнецова, 1926 г.р.; Т.И. Сазонова, 1927 г.р.; Н.В. Чапурина, 1957 г.р.; Т.Г. Чеботарева, 1929 г.р.)

35. ПМЭЭ 2006 – Полевые материалы этнолингвистической экспедиции Южного федерального университета в Алексеевский р-н Волгоградской обл., 2006 г. (информанты: Л.В. Агапова, 1934 г.р.; Н.Г. Емельянов, 1945 г.р.; Н.А. Кузнецова, 1939 г.р.)

36. Пономарев 1876 – Пономарев С. Луганская станица (этнографический очерк): о праздниках, рукобитье, подвеселках и свадьбе Луганской станицы // Донские областные ведомости. 1876. № 50. С. 2–3.

37. СДГВО 2011 – Словарь донских говоров Волгоградской области / Авт.-сост. Р.И. Кудряшова, Е.В. Брысина, В.И. Супрун; под ред. Р.И. Кудряшовой. Изд. 2-е. Волгоград: Издатель, 2011.

38. СРНГ 1970 – Словарь русских народных говоров. Вып. 6 / Гл. ред. Ф.П. Филин. Л.: Наука, 1970.

39. Сухоруков 1892 – Сухоруков В.Д. Общежитие донских казаков в XVII и XVIII столетиях. Исторический очерк. Издание газеты “Донская Речь”. Новочеркасск: Областная войска Донского типография, 1892.

40. Токмакова 2018 – Токмакова О.С. Свадебный обряд станицы Краснодонецкой Белокалитвинского района Ростовской области // Культура.рф. 20.04.2018. https://www.culture.ru/objects/3447/svadebnyi-obryad-stanicy-krasnodoneckoi-belokalitvenskogo-raiona-rostovskoi-oblasti

41. Харузин 1885 – Харузин М.Н. Сведения о казацких общинах на Дону. Материалы для обычного права. Вып. 1. М.: Типография М.П. Щепкина, 1885.

42. Андрюнина М.А. Труба печная // Славянские древности. Этнолингвистический словарь: В 5 т. Т. 5 / Под общ. ред. Н.И. Толстого. М.: Международные отношения, 2012. С. 325–329.

43. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб.: Наука, 1993.

44. Байбурин А.К., Левинтон Г.А. Похороны и свадьба // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Погребальный обряд / Отв. ред. В.В. Иванов, Л.Г. Невская. М.: Наука, 1990. С. 64–99.

45. Белова О.В., Узенёва Е.С. Огонь // Славянские древности. Этнолингвистический словарь: В 5 т. Т. 3 / Под общ. ред. Н.И. Толстого. М.: Международные отношения, 2004. С. 513–519.

46. Бернштам Т.А. Молодость в символизме переходных обрядов восточных славян. Учение и опыт Церкви в народном христианстве. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2000.

47. Брысина Е.В. Этнокультурная идиоматика донского казачества. Волгоград: Перемена, 2003.

48. Бузин В.С. Рождение, вступление в брак и смерть в традиционной южнорусской обрядности (Липецкая, Тамбовская, Пензенская области). СПб.: Нестор-История, 2015.

49. Валенцова М.М., Виноградова Л.Н. Мести // Славянские древности. Этнолингвистический словарь: В 5 т. Т. 3 / Под общ. ред. Н.И. Толстого. М.: Международные отношения, 2004. С. 231–236.

50. Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. М.: Индрик, 1997.

51. Гура А.В. Брак и свадьба в славянской народной культуре: семантика и символика. М.: Индрик, 2012.

52. Дианова Т.Б. Традиционное свадебное застолье на Дону // Традиционное русское застолье / Отв. ред. А.С. Каргин. М.: Государственный республиканский центр русского фольклора, 2008. С. 96–117.

53. Мининков Н.А. Донское казачество в эпоху позднего Средневековья (до 1671 г.). Ростов-на-Дону: Изд-во Ростовского ун-та, 1998.

54. Пронштейн А.П. Земля донская в XVIII веке. Ростов-на-Дону: Изд-во Ростовского ун-та, 1961.

55. Проценко Б.Н. Донской обряд плодородия: своеобразие и традиции // Этнографическое обозрение. 1995. № 1. С. 45–52.

56. Проценко Б.Н. Свадебный обряд донских казаков во времени и пространстве // Традиционная культура. 2004. № 4. С. 26–34.

57. Рудиченко Т.С. Специальная лексика акционального и персонажного кодов донской свадьбы // Вопросы этномузыкознания. 2014. № 4 (9). С. 6–14.

58. Самоделова Е.А. Традиционная и современная рязанская свадьба (послевенчальные ритуалы и мировоззренческие аспекты). Т. 2. Рязань: Рязанский областной научно-методический центр народного творчества, 2015.

59. Топорков А.Л. Битье посуды // Славянские древности. Этнолингвистический словарь: В 5 т. Т. 1 / Под общ. ред. Н.И. Толстого. М.: Международные отношения, 1995. С. 180–182.

Комментарии

Сообщения не найдены

Написать отзыв
Перевести