Везде
From “Islam Observed” to “Discursive Tradition”: On the Key Concepts of Western Anthropology of Islam
Table of contents
Annotation Estimate Publication content
References Comments
Share
QR
Metrics
From “Islam Observed” to “Discursive Tradition”: On the Key Concepts of Western Anthropology of Islam
Annotation
PII
S086954150010840-4-1
DOI
10.31857/S086954150010840-4
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Sofi Ragozina 
ORCID: 0000-0003-2732-0226
Affiliation: Institute of Oriental Studies of the Russian Academy of Sciences
Address: 12 Rozhdestvenka st., Moscow, 107031, Russia
Edition
№4
Pages
167-185
Abstract

This article provides a critical review of the key concepts of Western anthropology of Islam. The entire short history of anthropology of Islam demonstrates the intention to overcome stereotypes associated with Muslim societies. In the 1960s, the attention to Islamic themes seemed innovative as such; in the 1980s, the aim was to move beyond the essentializing vision of Islam through the prism of “big” and “small” traditions; and in the 2000s, to overcome the dominant discourse on radical Islam using the discourse of “normalization” of Islam and the conceptual framework of “everyday” Islam. By building a genealogy of the Western anthropology of Islam, we analyze how the fundamental research question has changed: what is the object of study? Attention to certain problematic situations (and inattention to others), as well as the choice of research strategies, is inevitably mediated by the sociopolitical context: while at the dawn of this direction we were talking about the colonial experience as a dominant narrative, in the 2000s the leftist liberalism and secularism became the hegemonic discourse that frames anthropology of Islam.

Keywords
anthropology of Islam, history of anthropology, Islamic Studies, Clifford Geertz, Ernest Gellner, Talal Asad, Saba Mahmood, orientalism, secularism
Acknowledgment
This research was supported by the following institutions and grants: Russian Foundation for Basic Research, https://doi.org/10.13039/501100002261 [19-39-60010]
Received
21.09.2020
Date of publication
21.09.2020
Number of purchasers
8
Views
488
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite Download pdf
1 Немецкий антрополог С. Шильке пишет, что концепция Т. Асада о рассмотрении ислама как дискурсивной традиции – это едва ли не первое, что узнают аспиранты-исламоведы: “Т. Асад предложил такое мощное решение, что вопрос о том, что такое ислам, стал стандартной частью преподавания, докторских диссертаций и теоретических разделов научных работ” (Schielke 2010: 3). Однако, к сожалению, такое положение дел актуально для западной науки об исламе и мусульманах. Российское классическое исламоведение прежде всего сконцентрировано на изучении священных текстов и иных первоисточников, и зачастую даже вопрос реинтерпретации этих текстов в современном пространстве, а тем более дискурсы и социальные порядки, которые формируют эти новые реинтерпретации, остаются “за кадром”. К теме ислама обращаются арабисты, когда изучают историю ближневосточных обществ. Что же касается современности, то зачастую над исламской тематикой довлеет нарратив безопасности. В связи с активизацией в последнее время радикальных движений, использующих исламскую риторику, ислам все чаще рассматривается в терминах угрозы и поиска оптимальных стратегий противодействия экстремизму и терроризму (Sunier 2014). Подобная секьюритизация значительно редуцирует предмет исследования, оставляя за скобками многообразие религиозных практик и форм существования мусульманских общин в России. И несмотря на наличие отдельных исследователей, занимающихся исторической и социальной антропологией, этнографией российского мусульманского сообщества, пока что рано говорить о складывании самостоятельного направления антропологии ислама. Представляется, что одна из причин – это недостаточный опыт теоретического осмысления богатой эмпирики, накопленной в ходе многолетних экспедиций и наблюдений. Данная статья призвана восполнить пробел в этом сегменте российской историографии. Излагая концепции ключевых западных теоретиков антропологии ислама, а также основные тезисы критики их подходов, мы выстраиваем генеалогию этого направления исследований.
2 В попытке обнаружить корни антропологии ислама мы неизбежно обращаемся к антропологии ближневосточных обществ и востоковедению, возникших, в свою очередь, из потребности западного мира изучить свои колонии, в т.ч. и улучшить управление ими. Нельзя сказать, что ислам полностью игнорировался – скорее он выступал элементом контекста, а не самостоятельным объектом исследования. До конца 1960-х годов антропологи концентрировали свое внимание на так наз. примитивных религиях. Научное изучение архаичных религиозных форм учеными викторианской эпохи было призвано раскрыть истоки веры. Сторонники функционалистского подхода в значительной степени отказались от этихпоисков, но настаивали на том, что примитивные и локализованные религии позволяют изучить природу религиозных чувств (Mahmood, Landry 2017). Между тем исследования по исламу были прежде всего текстологическими и проводились востоковедами. Едва ли не единственным исключением стала работа Э.Э. Эванса-Причарда о сенуситах Киренаики. Однако описание структуры племен, снижающей влияние итальянской колониальной власти в Ливии, скорее, представляло собой прежде всего историческое исследование.
3 Почему ислам столь долгое время оставался без внимания? Профессор антропологии Бостонского университета Ч. Линдхолм выделяет три причины (Lindholm 2002). Первая, с которой едва ли можно согласиться, – “страх мусульманской угрозы” (Ibid.: 111). Исследователь начинает свою аргументацию с пространного и якобы не требующего доказательств тезиса о том, что “мусульманский Ближний Восток” всегда представлял угрозу для Запада. Так как обзор был опубликован в 2002 г., то можно предположить, что этот тезис, скорее, опосредован не обошедшей стороной и академическую сферу паранойей после теракта 9/11. В качестве контраргумента можно привести долгую традицию изучения ближневосточных обществ, заложенную еще во время египетского похода Наполеона. Вопрос же в том, почему именно ислам не привлекал особого внимания исследователей? Последующие два аргумента Ч. Линдхолма более убедительны: 1) такое невнимание было обусловлено установкой на то, что исламская доктрина сходна и органически связана с христианской и иудейской традициями, и, как следствие, 2) кажущейся понятностью, простотой и даже догматической ограниченностью ислама. “Где в исламской догме и практике сложные символические системы, загадочные церемонии, неясные ритуалы и мифические повествования, которые антропологи любят интерпретировать, чтобы раскрыть скрытые основы и противоречия культуры?” (Ibid.: 112) Казалось, что ислам сводится к текстам, глубоким традициям экзегезы и “обезличенному” следованию пяти столпам – что никак, с точки зрения исследователей того времени, не соотносилось с реально существующими символическими системами и уж тем более социальными порядками.
4 Ситуация изменилась в 1960-е годы, когда были опубликованы труды“Islam Observed” (1968) К. Гирца и “Saints of the Atlas” (1969) Э. Геллнера. По мнению последующих поколений ученых, изучающих мусульманские общества, именно эти работы легли в основу отдельного направления в рамках социальной антропологии – антропологии ислама. Характерной чертой нового направления стала специфика предмета исследования: в отличие от востоковедов, изучавших текстологическую традицию, антропологи ислама сконцентрировались на “народном” исламе – на локальных религиозных исламских практиках. Сами К. Гирц и Э. Геллнер не позиционировали себя в качестве основателей нового направления, а первые попытки осмысления антропологии ислама как отдельной дисциплины относятся к середине 1970-х годов.
5 Данный обзор построен преимущественно по хронологическому принципу. Анализируя смены парадигм в социальных науках в целом и в антропологии в частности, мы выделяем три периода становления антропологии ислама. Первый связан с уже упомянутыми выше работами К. Гирца и Э. Геллнера, в них были заданы основные эпистемиологические тенденции в развитии этого исследовательского направления. Второй период – с конца 1970-х до начала 2000-х годов – вписывается в общий тренд антиколониальной критики антропологии за создание эссенциалистских культурных описаний, используемых европейскими державами для перестройки незападных традиций в соответствии со своими модернистскими проектами. На волне этой критики и растущей популярности концепций власти и гегемонии М. Фуко и А. Грамши значительно расширяется репертуар антропологии ислама: в повестке появляются вопросы гендера и сексуальности, формируется юридическая антропология и т.п. Наконец, мы выделяем период с начала 2000-х годов, когда на центральное место выходит концепция “повседневного ислама”. На фоне кажущейся тотальной секьюритизации исламской проблематики в связи с терактом 9/11 и растущей исламофобии антропология ислама ставит своей целью гуманизацию ислама и “возвращение мусульман в мир простых людей” (Fadil, Fernando 2015: 75). Однако в западном контексте это порождает новое противоречие: предметом изучения становятся лишь те практики “повседневного ислама”, которые входят в конфликт с секулярными ценностями европейского общества, и на первый план выходит задача “секулярных переводов ислама”. Мы не претендуем на тотальный охват работ, выполненных представителями этого направления. Мы рассматриваем лишь наиболее цитируемые и востребованные вплоть до сегодняшнего дня публикации, а некоторые упоминаем лишь кратко для большей репрезентативности. Данный обзор призван сформулировать фундаментальные исследовательские вопросы и проблемные ситуации, которые могут быть актуальны для современного отечественного знания об исламе.
6

К. Гирц и Э. Геллнер – “отцы-основатели” антропологии ислама
7 Одним из первых, кто сумел “разглядеть” ислам и наблюдал его в повседневных практиках, стал К. Гирц. Речь идет о почти “одноименном” исследовании “Islam Observed” (в названии присутствует не переводимая лаконично на русский язык игра слов: “Ислам наблюдаемый”/“Ислам соблюдаемый”), опубликованном в 1968 г. (Geertz 1968). В интервью журналу Ab Imperio К. Гирц сказал, что писал эту книгу “об эмпирическом наблюдении ислама”, чтобы “рассказать американцам (как раз в тот момент, когда это было необходимо), что не существует холистического понятия ислама” (цит. по: Глебов 2016). Исследователь берет радикально разные кейсы – Марокко и Индонезию, чтобы найти что-то глубинно общее (Geertz 1968: 55), а также чтобы предложить единую рамку для сравнительного анализа всех религий. “Цель комплексного изучения религии – не просто описать идеи и институты, но определить, как эти идеи и институты поддерживают или не поддерживают, а может, даже сдерживают религиозную веру” (Geertz 1968: 2). Начав с концептуального описания проблемы и пространного исторического обзора обеих стран, затем автор переходит к выявлению классических религиозных стилей, к определению уникальных черт “марокканского ислама” и “индонезийского ислама”, используя крайне нетривиальный подход: выбирает в обеих странах по персонажу, подразумевая, что в нем сочетаются все характеристики религиозного стиля. В Индонезии – это Сунан Калдижага, один из “девяти святых яванского ислама”, с ним связывают активный призыв в ислам на Яве во второй половине XVI в. В Марокко – это Абу Али аль-Хасан аль-Юси, известный марокканский ученый XVII в., один из соратников первого правителя из династии Алавитов. Описывая жизненные пути персонажей, К. Гирц приходит к выводу, что “концепции, которые они называли исламскими, значили совершенно разное”:
8 Для индонезийской стороны – это внутренняя сила, невозмутимость, терпение, уравновешенность, чувствительность, эстетизм, элитизм и почти одержимое самоуничижение, радикальное растворение личности; для марокканской стороны – активизм, рвение, пылкость, сила духа, прочность, морализм, популизм и почти одержимое отстаивание своих прав и радикальная интенсификация личности (Ibid.: 54).
9 Все это привело к появлению двух различных типов ислама: марокканского ригористического и индонезийского компромиссного (Ibid.: 16). Как можно делать такие обобщения на основе сравнения отдельных фигур? Почему из всей многовековой истории этих обществ выбрано по одному не самому известному полулегендарному персонажу? Как вообще появляются феномены марокканского и индонезийского ислама?
10 Частично ответы на эти вопросы обусловлены многолетним опытом исследовательской работы К. Гирца в регионе и выработанным им за эти годы специфическим методологическим подходом, который подробно изложен в книге “Интерпретация культур”, опубликованной в 1973 г. (Гирц 2004). Символ – ключевая категория его концепции. Символ не просто опосредует, но формирует культуру через значения, которые ему приписывают участники того или иного сообщества. К. Гирц последователен в своей текстологичности: для него культура – это “паутина значений”, поэтому ее анализ – это “дело науки не экспериментальной, занятой поисками закона, а интерпретативной, занятой поисками значений” (Ibid.: 11). И в этом смысле религия – один из каналов фиксации смыслов:
11 …система символов, которая способствует возникновению у людей сильных, всеобъемлющих и устойчивых настроений и мотивации, формируя представления об общем порядке бытия и придавая этим представлениям ореол действительности таким образом, что эти настроения и мотивации кажутся единственно реальными (Ibid.: 108).
12 Именно поэтому в выборе идеальных типов для К. Гирца принципиальную роль играет не то, кем они (эти персонажи) были на самом деле (и были ли вообще), а то, какую символическую функцию они выполняют, то, какие их образы имеют значение сейчас. Так, он говорит, что Сунан Калиджага – это герой, который благодаря своей “абсолютной глубине, чистоте и непоколебимой стабильности внутреннего мира” смог перенести все общество на новый уровень духовного существования (Geertz 1968: 55). Аналогично и для аль-Юси: исторические свидетельства жизни этой фигуры не важны (в тексте описания и индонезийского, и марокканского персонажей нет ни одной ссылки), гораздо важнее его нарратив, сложившийся на основе мифов, легенд, куда, возможно, вплетены и реальные исторические факты. Мы должны “прочитать” культуру. И идеальное прочтение заключается в том, чтобы не упустить ни одного символа и не потерять ни одного фрагмента интерпретации. Такой подход К. Гирц называет “насыщенным описанием” (thick description). О его применении подробно рассказано в ставшем хрестоматийным эссе “Глубокая игра: заметки о петушиных боях у балийцев” (Гирц 2004: 473–520). Автор называет петушиный бой текстом, т.к. именно он и представляет символическую систему, организующую жизнь балийцев. Причем одна из особенностей этой системы в логике К. Гирца – ее стабильность. Можно лишь углубляться, “вчитываться”, расширяя количество символов и интерпретаций, но никак не видеть ее в динамике. Символическая система предстает имманентной чертой того или иного общества. Так, по мнению К. Гирца, рассмотренные им идеальные типы “репрезентативны не только для выявления характеристики страновых моделей ислама, но и для описания культурных стилей современной политики и политических лидеров” (цит. по: Baeq 2014: 11). В качестве примеров он приводит стиль правления Мухаммеда V, характеризуя его как “марокканский марабутизм”, и режим Сукарно, называемый им “индонезийским иллюминационизмом”.
13 Другой труд, легший в основу антропологии ислама, – “Мусульманское общество” Э. Геллнера, впервые был опубликован в 1981 г. (Gellner 1981). Получивший известность благодаря книге “Слова и вещи” (1959 г.), где он последовательно критикует философию языка Л. Виттгенштейна, в 1960-е годы Э. Геллнер увлекается модной тогда антропологией Б. Малиновского и уже в 1969 г. издает книгу “Святые Атласа”. Продолжая на протяжении последующих десяти лет полевые исследования в горах Атласа, в “Мусульманском обществе” Э. Геллнер собирает отдельные очерки, эссе и статьи, в которых отводит значительное место теоретическим основам своего подхода – именно благодаря этому труд и привлек внимание последующих поколений антропологов ислама. И хотя сборник не стал таким популярным, как вышедшая за ним в 1983 г. книга “Нации и национализм”, многие идеи Э. Геллнера о национализме и модернизации были изложены как раз в “Мусульманском обществе”: так, процессы, происходящие в “мусульманских обществах”, стали иллюстрацией абсолютного приоритета политического контекста над исламским.
14 В одном из интервью в начале 1990-х годов Э. Геллнера спросили, кем он считает себя, философом или антропологом? Отождествляя себя, скорее, с представителями широкой критической социальной науки, ответ свой он начал с прояснения своей базовой методологической установки: “Центральным моментом для меня в понимании мира всегда была разница между аграрным религиозным миром и индустриальным научным” (Davis 1991: 67). Э. Геллнер никогда не скрывал своих симпатий к социально-политическим концепциям марксизма и к структурному функционализму Э. Дюркгейма, что отлично демонстрирует предложенная им модель описания мусульманских обществ. В одном из эссе, вошедшем в сборник 1981 г., он подробно рассматривает ставшую хрестоматийной дихотомию “племенного периферийного” и “городского” ислама на марокканском полевом материале. Также как и К. Гирц, он выделяет несколько черт, имманентно присущих этим идеальным типам. “Периферийный” ислам должен быть опосредован святым (личностью, обладающей сакральным статусом), не подразумевает эгалитаризма, является “развлекающим и фестивальным” (joyous and festival-worthy), а не пуританским и научным, предполагает иерархию и инкарнацию в отдельных людях, а не в текстах, пропагандирует этику лояльности, а не следование правилам. “Городской” же ислам прямо противоположен:
15 Здесь не требуются медиаторы и арбитры: правитель ответственен за справедливость. Далекую от фестивалей богатую городскую буржуазию удовлетворяет ученое благочестие, их вкусы более совместимы с достоинством и коммерческими устремлениями. …городская жизнь обеспечивает базу для скриптуралистского унитарного пуританизма (Gellner 1981: 41).
16 Если М. Вебер утверждает, что протестантская этика предопределила успех капитализма в западных обществах, то Э. Геллнер, наоборот, последовательно доказывает, что своеобразный социально-политический контекст обусловил появление таких исламских религиозных стилей. Институт – одно из центральных понятий в теории Э. Геллнера. Поэтому не ислам (и его “символическая система” в терминологии К. Гирца) объясняет все, но политические институты предопределяют появление того или иного идеального типа ислама; ислам лишь “подходит” (suits) конкретному социальному порядку. Несомненно, Э. Геллнеру симпатична объяснительная модель М. Вебера (взять хотя бы то, что свою аргументацию на первых страницах эссе он выстраивает на противопоставлении ислама христианству), поэтому он имплицитно старается найти протестантские ценности в “городском исламе”, когда говорит о модернизации мусульманских обществ. “Модерн прежде всего означает эффективную централизацию и поэтому конец или спад трайбализма” (Ibid.: 56). Э. Геллнер использует метафору маятника для описания модернизации: чем она успешнее, тем “больше” “городского ислама” и наоборот (Gellner 1968). Почему именно “городской ислам” обладает бо́льшим модернизационным потенциалом (modernisable)? Связанный с письменной традицией, именно он служит лучшим фундаментом для формирования национальной идентичности (Gellner 1981: 58).
17 Э. Геллнер предлагает убедительное теоретическое обоснование для столь строгой дихотомии (“племенного периферийного” и “городского” ислама). Во-первых, он апеллирует к концепции религии Д. Юма, в которой тот обращает внимание на колебания между унитарной письменной традицией и ритуальным энтузиазмом. Но, с точки зрения Э. Геллнера, эта концепция слишком психологична, поэтому для анализа политического контекста он обращается к “Мукаддиме” Ибн Халдуна и его теории о взаимозависимости стадии развития государства и изменения соотношения между племенами и городами. Наконец, он обращается к теории сегментации Э. Эванса-Причарда, которая “объясняет связи и кооперацию групп, даже несмотря на то что они лишены сильного лидера или эффективных централизованных институтов” (Ibid.: 39). Кстати, по мнению Р. Тоболки, который подробно изучил становление теории сегментации на примере марокканского общества, именно Э. Геллнер стал на долгие годы главным ее сторонником. “Сила модели проистекает из элегантного способа увязки общих наблюдений за патрилинейными родственными связями, конфликтами между индивидами и группами, племенной экономикой и экологией племенной территории” (Tobolka 2003: 103). Кроме того, предугадывая критику ограниченности строгого разделения ислама на “городской” и “сельский”, Э. Геллнер довольно значительное место в своих рассуждениях уделяет ответам на вопросы предполагаемых оппонентов: как быть с меньшинствами, не подпадающими под данную классификацию? действительно ли есть связь между городским контекстом и унитаристской версией ислама? Он абсолютно убежден в тотальности своей модели: все, что не подпадает под ее условия, – это “не то, что может изменить базовые правила игры” (Gellner 1981: 73), а исключения вроде политического развития Османской империи, лишь подтверждают эти самые правила. В конечном счете “любая модель лучше, чем никакая”, – главный аргумент, который впоследствии и критики, и последователи Э. Геллнера стали восторженно цитировать.
18 Антропологов привлекали именно суфийские практики как интересные “малые” традиции. Казалось, что эти практики выступают в качестве внешних посреднических сил, способных “перекрещивать” родственные связи в сегментированных обществах, что только суфизм и способен показать живую ткань ислама (McLoughlin 2007: 281). В многочисленных рецензиях “первой волны” (опубликованных в первые 2-3 года после выхода этих книг К. Гирца и Э. Геллнера) акцентировалось внимание на новаторском характере исследований. Восхищала сама возможность изучения ислама в антропологическом контексте (Schorger 1970; Brown 1983; Nader 1985). В заслугу авторам ставилось их стремление показать разнообразие исламских практик, ввести сравнительную перспективу, преодолеть стереотипы эпохи колониализма. В то же время уже тогда стала звучать и первая критика. Насколько адекватен подход К. Гирца, если для анализа берутся такие радикально разные кейсы? Описывает ли одно событие весь феномен? (Shankman 1984: 267) Не слишком ли упрощает модель Э. Геллнера многообразие социального опыта? (Munson 1993) Едва ли методы интерпретации культур или структурного функционализма могли дать ответы на новые возникающие вопросы. Во многом в критике этих идей К. Гирца и Э. Геллнера и сформировался главный исследовательский вопрос антропологии ислама, актуальный и по сей день: какая аналитическая рамка позволит достичь баланс между изучением, с одной стороны, ислама без его эссенциализации, а с другой – многочисленных локальных мусульманских практик без чрезмерной дифференциации?
19

От ислама к исламам: в поисках эпистемологических основ антропологии ислама в 1970-е годы. “Дискурсивная революция” Т. Асада
20 По-новому работы К. Гирца и Э. Геллнера стали звучать в конце 1970-х годов. Поворотным моментом в осмыслении основ антропологии ислама стал выход в 1978 г. “Ориентализма” Э. Саида. Под вопрос ставились эпистемиологические основы знания о Востоке как таковые. Теперь схематичность дихотомии “городского” и “сельского” ислама (как универсального и надежного ключа для понимания восточных обществ) интерпретировалась как колониальная рамка, значительно упрощающая живую ткань исламских практик. Полевые исследования локальных традиций казались панацеей от колониального ориентализма. Этому способствовали и критика структурализма в антропологии, и становление постструктуралистских концепций. Полемика вокруг концепции К. Леви-Строса и сомнения в наличии универсальных структур как тотальных первопричин в числе прочего привели к росту интереса к антропологии ислама, которая активно развивается в этот период.
21 К. Гирц и Э. Геллнер были пионерами изучения Марокко, но далеко не единственными его исследователями. Соотношение колониальной истории и локальных дискурсов института исламских святых, дилемма традиции и современности, а также осмысление самой полевой работы дали материал для размышлений целой плеяде блестящих антропологов (Rabinow 1977; Crapanzano 1980; Dwyer 1982). Антропология ислама существенно расширялась географически, выходя за границы Ближнего Востока и Северной Африки и включая в себя так наз. периферию исламского мира, например Африку южнее Сахары. Разрастался и тематический репертуар нового направления. В 1970-е годы в антропологию пришла гендерная теория: антропологи ислама стремились противостоять изображению женщин-мусульманок пассивными жертвами патриархального угнетения, апеллируя к концепции дисциплинарной власти М. Фуко (Nelson 1974; Boddy 1989). В 1980-е годы исламское право появляется как объект антропологического исследования. В отличие от востоковедов, которые и ранее изучали исламские юридические тексты, первые антропологи, занимавшиеся этой темой, сконцентрировались на практике, на основе которой формируется исламское право в локальных контекстах, а также обратились к истории, чтобы оценить, насколько современная кодификация изменила исламские правовую традицию и практику – примером этому может служить работа Л. Розена “Антропология права” (Rosen 1989). Кстати, именно на последующих трудах Л. Розена выросла подветвь юридической антропологии в рамках антропологии ислама. К сожалению, объем статьи не предполагает подробного рассмотрения всех этих многочисленных работ, поэтому мы хотели бы сосредоточиться на теоретических обзорах, публиковавшихся в период с конца 1970-х до начала 2000-х годов и претендующих на теоретическое осмысление предмета антропологии ислама.
22 Еще в 1977 г. появляется первый критический обзор ключевых работ, отражавших, с точки зрения автора, господствующие на тот момент методологические подходы. “Между идеологией и теологией: в поисках антропологии ислама” до сих пор остается одной из самых цитируемых теоретических статей, относящихся к этому научному направлению (El-Zein 1977). Ее автор, египетский антрополог А.Х. Эль-Зейн, с конца 1950-х годов сам вел полевые исследования в Нубии, результатом которых стала фундаментальная диссертация, посвященная социальным основам египетской ирригационной системы (см.: Eickelman 1981). Он также изучал культ святых на о-ве Ламу в Кении. В своем обзоре А.Х. Эль-Зейн показывает несостоятельность структурализма К. Леви-Строса в исследовании мусульманских обществ на примере трудов пяти исследователей: А. Буджра, В. Крапанзано, Д. Эйкельмана, М. Гилзнэна и К. Гирца. Подробно анализируя подход каждого автора, А.Х. Эль-Зейн приходит к выводу, что всех их объединяют, во-первых, исходная, не нуждающаяся в верификации предпосылка о наличии универсальной объяснительной рамки – будь то социально-экономическая система или история, и, во-вторых, поиск “настоящего” ислама, который вписывается в эту рамку (и “ненастоящего”, который не вписывается). Именно из-за этого появляется разделение на “ислам улемов” и “народный ислам”. Первый, выступая в качестве эксплицитной идеологии, отражающей влияние культурно релятивистских ценностей и верований, больше подходит под термин “религия”. В то время как второй – локальные версии ислама – понимается как имплицитные идеологии и объединяет все то, что выходит за рамки “рациональности ислама улемов”. Конечно, это не исключает возможных социальных изменений, различий, в зависимости от культурного бэкграунда и реинтерпретаций отдельных символов – но в логике рассматриваемых пяти авторов это возможно только в рамках заданных предположений об универсальности ислама (El-Zein 1977: 248). А.Х. Эль-Зейн также обращает внимание, что такое положение дел сближает антропологов ислама и теологов: и те, и другие настаивают на наличии единственной настоящей сущности ислама (essence of Islam), только обосновывают это с прямо противоположных позиций. Богословы осуждают разнообразие опыта, чтобы навязать свое видение вечного смысла ислама, а антропологи рассматривают различные выражения ислама, искаженные магией и суеверием, и тем самым косвенно подразумевают существование чистой и четко определенной его сущности (El-Zein 1977: 243). Как же преодолеть этот тотальный эссенциализм? «Мы должны начать с “местных моделей ислама” и проанализировать отношения, которые продуцируют значения», а не рассматривать ислам в качестве артикуляции уже существующей структуры отношений, отмечает А.Х. Эль-Зейн (Ibid.: 251). Изучать не ислам, а исламы – революционность именно этой идеи подчеркивали все последующие поколения исследователей мусульманской повседневности.
23 К сожалению, А.Х. Эль-Зейну не удалось развить свою теорию из-за внезапной кончины 13 августа 1979 г., но основной посыл о плюралистичном характере ислама и его “удобная” концептуализация нашли отражение в статье Т. Асада, которой суждено было совершить настоящую революцию в области антропологии ислама. Речь, конечно, об “Идее антропологии ислама”, опубликованной Центром современных арабских исследований Джорджтаунского университета (Asad 1986). Именно Т. Асаду удалось то, что не успел А.Х. Эль-Зейн: сделать следующий после критики ключевых работ шаг, предложив оптимальный методологический подход, преодолевающий ограничения видения ислама через призму “большой” и “малой” традиций. Т. Асад начинает с, казалось бы, простого вопроса: каков объект исследования антропологии ислама? Кстати, он отмечает “смелую”, хоть и “безрезультатную”, попытку А.Х. Эль-Зейна ответить на него. По мнению Т. Асада, египетский антрополог вроде бы обратил внимание на разнообразные формы ислама, но сам же нивелировал этот тезис, отметив, “что все эти формы в конечном счете выражают собой базовую бессознательную логику” (Асад 2017: 43). Большую часть своих рассуждений Т. Асад строит, полемизируя с Э. Геллнером и – в меньшей степени – с К. Гирцем. Ограниченная и оттого ошибочная репрезентация ислама – вот какой “диагноз” он ставит антропологии ислама 1960–1970-х годов. Концепция противопоставления “городского” и “сельского” ислама неадекватна, т.к. изначально редуцирует многообразие мусульманских практик, но именно она стала популярной, поскольку хорошо коррелировала с дихотомией социальной структуры, выдвинутой специалистами по французскому колониализму в Марокко (Асад 2017: 47). Кроме того, концепция привлекала и своей драматичностью: каждый играл свою четко определенную роль – будь то обезличенная пуританская городская буржуазия или столь же обезличенные сельские святые. Такая искусственная категоризация не имеет ничего общего с аналитическими теориями. К тому же это приводит к “ложным концептуальным оппозициям и тождествам”, а также к «слабо обоснованным выводам о мотивах, смыслах и эффектах, проявляющихся в “религиозной” области» (Ibid.: 54). Одно из ярких проявлений такой аберрации Т. Асад видит во все возрастающем внимании к “консервативному” и “радикальному” исламу, а также к “заезженному вопросу о тоталитарном характере ортодоксального ислама” (Ibid.). В качестве средства против навязываемого редукционизма Т. Асад предлагает концепцию ислама как дискурсивной традиции. Для этого в первую очередь нужно отказаться от тезиса об имманентности гомогенности традиции – наоборот, традиция состоит из множества дискурсов, “нацеленных на обучение последователей правильным формам и назначениям конкретных практик, устоявшихся и потому имеющих свою историю” (Ibid.: 55). И в этом смысле исламская традиция гетерогенна по своей сути. “Изучение антропологии ислама следует начинать, как делают сами мусульмане, с концепции дискурсивной традиции, включающей в себя и возводящей себя к базовым текстам Корана и хадисов” (Ibid.). Акцент на дискурсивности, с одной стороны, позволил вновь обратиться к изучению священных текстов, отброшенных антропологами в связи с неочевидностью их связи с повседневными практиками, а с другой стороны, наделил субъектностью самих мусульман, ранее выступавших исключительно обезличенным объектом исследования. Кроме того, такой подход стал убедительной альтернативой и бесконечным поискам “ортодоксального ислама”. Т. Асад не отрицает категории ортодоксии и ее важности для всех исламских традиций, но описывает ее исключительно как “особое отношение между истиной и властью” (Ibid.: 57). “Ортодоксия доминирует там, где мусульмане имеют власть регулировать, поддерживать, навязывать или адаптировать корректные практики, а также осуждать, отвергать, ослаблять и заменять некорректные” (Ibid.).
24 Нельзя сказать, что эта публикация произвела в середине 1980-х годов эффект разорвавшейся бомбы, популярность статья Т. Асада начинает приобретать несколько позже – с конца 1990-х и становится канонической к середине 2000-х годов. И обусловлено это не только новаторским характером предложенной концепции, но и структурными изменениями, происходящими в мусульманском мире. Г. Маранчи обращает внимание на методологический поворот в мусульманских исследованиях в 1980-е годы, связанный с появлением такого относительно нового феномена, как “европейские мусульмане”. Растущее число мусульманских общин, их новый общественно-политический активизм, а также репрезентация ислама в качестве маркера культурной идентичности заменили прежний антропологический интерес к национализму и этнической принадлежности. Концепция идентичности заняла центральное место в понимании того, как мусульманские общины соотносят свою религию с западными ценностями (Marranci 2008: 10). Все это отразилось в последующих поисках объекта антропологии ислама.
25 Например, в обзоре 1989 г. палестинско-американская исследовательница Л. Абу-Лугод ставит проблему наличия “зон теоретизирования” ближневосточных обществ. Что это такое? Это своего рода дискурсивные домены, формирование которых связано с тем, что А. Аппадураи называет феноменом “теоретической метонимии”. В научном языке, считает он, вырабатываются определенные “концепции-метонимы”, которые, по существу, начинают играть роль “концепций-блокираторов”, ибо они в действительности ограничивают понятийную область, тематический репертуар и приоритетность исследовательских вопросов в изучении выбранного региона (Abu-Lughod 1989: 279). По мнению Л. Абу-Лугод, такими “концепциями-метонимами” в приложении к изучению Ближнего Востока являются “сегментация”, “гарем” и “ислам”. Иными словами, это домены, которыми ограничен интерес западных исследователей к ближневосточным обществам. Уже упоминавшаяся теория сегментации нивелирует все разнообразие социального опыта до простых дихотомий, концепция-метоним “гарем” определяет рамки анализа гендерной тематики в терминах дискриминации и угнетения, и, наконец, ислам, рассматриваемый преимущественно в рамках концепции “больших” и “малых” традиций, также существенно ограничивает осмысление многообразия. И в этом смысле Т. Асад, с точки зрения исследовательницы, представил исчерпывающую критику исламской зоны теоретизирования. Обзор Л. Абу-Лугод очень показателен в качестве иллюстрации меняющегося аналитического языка описания антропологии ислама. На смену строгим дихотомиям, в действительности не способным описать разнообразие исламских практик, приходят плюралистичные модели, основанные на идее о множественности дискурсов и моделей идентичности. На повестке дня появляется проблема гендера и – шире – проблема субъектности мусульман. Л. Абу-Лугод в числе прочего ставит вопрос о тенденциозности (biased) самих исследователей, обращая внимание на появление “престижных” зон изучения вроде Марокко и Северного Йемена (Abu-Lughod 1989: 279).
26 Наконец, американский социолог и антрополог Р.А. Люкенс-Булл делает следующий шаг: он критикует не только раннюю антропологию ислама, но и Т. Асада, который, как казалось, предложил уникальную эвристическую модель. Основная слабость операционализации ислама как дискурсивной традиции заключается в очень широкой трактовке и оттого сопряжена со сложностями в эмпирической верификации: кого считать мусульманами? каковы критерии, определяющие, что включать в дискурс, а что нет? (Например, кто-то выбирает в качестве критерия следование шариату для определения принадлежности к исламу, но как это соотносится с важностью категории самоидентификации в концепции Т. Асада?) могут ли неисламские элементы входить в исламскую традицию? (Lukens-Bull 1999: 12) И, наконец, один из главных эпистемиологических вопросов, который ставит Р.А. Люкенс-Булл: не слишком ли хаотична исламская традиция? «Если мы хотим понять ислам как каким-то образом связанную одну дискурсивную традицию, а не как мириады дискурсивных местных традиций, то мы должны понять, что связывает воедино различные местные “исламы”. Что общего в различных местных практиках, а что их отличает и почему?» (Lukens-Bull 1999: 14). Отметим, что Т. Асад не предполагает никакой сравнительной перспективы.
27 Через критику структуралистских подходов предпринимались попытки теоретического осмысления антропологии ислама как самостоятельной дисциплины. Вплоть до начала 2000-х годов (а в некоторых диссертациях и вплоть до настоящего времени) деконструкция подходов К. Гирца, Э. Геллнера и ряда других исследователей стала обязательным ритуалом. И те, кого поначалу превозносили за борьбу с ориентализмом, оказались по другую сторону баррикад. Их самих обвинили в зависимости от колониальных представлений о Востоке и эссенциализации ислама, критикуя неадекватность схематичности концепции “большой” и “малой” традиций, не учитывающей многообразие мусульманского опыта. Новое поколение антропологов ислама также не упускало возможности покритиковать отцов-основателей, однако мы намеренно вынесли период после середины 2000-х годов в отдельный раздел, т.к., во-первых, этот этап характеризуется взрывным развитием антропологии ислама, отражающимся в концептуальной рамке “повседневного ислама”, а во-вторых, появляется и “критика критики”: если еще в начале 2000-х годов “дискурсивная традиция” казалась универсальным решением всех возможных методологических проблем мусульманских исследований, то сейчас и к ней возникают вопросы из-за “неожиданно” тесной связи с дискурсом секуляризма.
28

“Радикальная локализация” и “секулярные переводы” ислама
29 С начала 2000-х годов наблюдается заметный рост интереса к концепции Т. Асада. Благодаря ее широте и всеобъемлемости многие исследователи легко могли использовать рамку дискурсивной традиции для концептуализации своих эмпирических наработок по различным аспектам мусульманской повседневности. После теракта 9/11 на фоне шквала публикаций о связи ислама и терроризма и проблемах “радикального ислама” изучение мусульманского индивидуального опыта становилось вопросом не только академическим, но и нормативным. Подобные работы были призваны разрушить стереотипы, складывающиеся вокруг идей об имманентности радикализма и насилия в исламе, показывая “нормальность” обычных мусульман. Но, по меткому замечанию М. Болониани, любое изучение мусульман в нынешней ситуации оказывается политическим. Сами исследования становятся “дискурсивной практикой, которая является частью социального конструирования значений” (Bolognani 2007: 291). И академические публикации, призванные гуманизировать мусульман, сами стали частью леволиберального идеологического проекта.
30 Окончательная легитимация подхода Т. Асада для изучения локальных мусульманских практик произошла после выхода в 2005 г. работы С. Махмуд об участии женщин в салафитском движении в современном Египте. Отмеченное множеством наград и вызвавшее широкий резонанс в научном сообществе, это исследование четко закрепило связь дискурсивной традиции и агентности мусульман, что, как следствие, показало ограниченность западной социальной теории в интерпретации локальных практик. С. Махмуд изучает “вызовы, которые участие женщин в исламистском движении ставит перед феминистической теорией в частности и секулярно-либеральной мыслью в общем” (Mahmood 2005). Проводя свое полевое исследование в каирских мечетях, она приходит к выводу о наличии у женщин рациональности и агентности, не укладывающихся в представления западных ученых о восточных обществах. Исследователи проблем гендера отмечали это еще в 1980-е годы, но теперь этот тезис оказался органично вписан в либеральный дискурс. Женщины могут сознательно встраиваться в систему социальных ограничений в стремлении к эмансипации, т.к. даже нелиберальные доктрины открывают пространство для деятельности. В своей монографии С. Махмуд препарирует ключевые концепции либеральной теории (свобода, индивидуализм и проч.) и убедительно доказывает, что египетские женщины, которых она изучает, “занимают неудобное место в феминистской науке, поскольку они придерживаются практики и идеалов, заложенных в традиции, которая исторически ставила женщин в подчиненное положение” (Nelson 2005: 508).
31 Эмпирическое исследование С. Махмуд настолько убедительно подкрепило теорию Т. Асада и акцентировало внимание на ее продуктивных моментах, что именно этой работе суждено было стать хрестоматийной в лоне современной антропологии ислама. Авторитетный итальянский антрополог Д. Вариско в своем блестящем труде 2005 г. “Ислам затемненный” (“Islam Obscured”, очевиден намек на “Islam Observed” К. Гирца) вслед за многими другими авторами критикует тексты К. Гирца (за “этнографическую худосочность”) и Э. Геллнера (за полное игнорирование саморепрезентации практикующих мусульман) и фактически подводит черту эпохе антропологии ислама 1960–1980-х годов (Varisco 2005). Канонизация определенных текстов об исламе в качестве основополагающих для антропологии, по словам Д. Вариско, установила для этих конкретных работ “срок годности, намного превышающий границы их применимости и актуальности” (цит. по: Хьюстон 2018: 12).
32 Теперь, как отмечают Н. Фадиль и М. Фернандо, “обычная”, или “повседневная”, этика превратилась едва ли не в основной предмет антропологического внимания, что большая часть исследователей связывает с основополагающим вкладом С. Махмуд и Т. Асада, даже если опровергает их идеи (Fadil, Fernando 2015: 61). Чуть ли не все аспиранты начинают изучение антропологии с работ этих двух авторов, их ритуальное упоминание (как некогда упоминание Э. Саида) свойственно всем постколониальным исследованиям. “Повседневный”, или “проживаемый”, ислам (everyday/lived Islam) появился вследствие “радикальной локализации” дискурсивной традиции Т. Асада. Целую плеяду ученых объединил поиск ответа на вопрос: что значит быть мусульманином? Например, Г. Марранчи говорит, что “быть мусульманином” означает “чувствовать себя мусульманином”. Необходимо сосредоточить внимание на этом чувстве, а не на символике, чтобы понять, как мусульмане выражают, формируют и развивают свою идентичность, выходящую за рамки навязанных стереотипов (Marranci 2008: 11). Анализ таких фундаментальных категорий, как “благочестие”, “чистота”, “авторитет” в различных региональных контекстах демонстрировал большое разнообразие возможных ответов на этот вопрос (Osella, Soares 2010). Ислам вновь распадался на множество локализованных исламов, но теперь это оправдывалось не только методологически, как это делалось А.Х. Эль-Зейном, но и идеологически: тезис о плюралистичной природе ислама рассматривался как единственно возможный адекватный ответ на его гомогенизацию в связи с укрепляющимися стереотипными представлениями о “радикальном исламе” и поэтому стал своего рода аксиомой для большинства современных антропологических исследований. Особую актуальность подобные исследования приобрели на Западе в связи с усложнением процессов взаимодействия мусульманских сообществ с государством. Изучение проблемы гендера в исламе, зацикленное прежде всего на различных женских практиках, вообще стало практически отдельным научным направлением. Неужели такое пристальное внимание к повседневности устранило все проблемы антропологии ислама?
33 Основные претензии к концепции “повседневного ислама” довольно просты: ее необходимо воспринимать критически, чтобы за удобной рамкой, увязывающей теорию и эмпирику, увидеть идеологию. В качестве примера последовательной критики Т. Асада и С. Махмуд хотелось бы обратиться к работам профессора С. Бангстада из Университета Осло. Анализируя имплицитное доминирование секулярного дискурса в объяснении процессов, происходящих в мусульманских обществах, С. Бангстад отмечает, что такой подход чреват серьезными противоречиями. По его мнению, Т. Асад, хоть и действует в традициях постколониальных исследований, все равно оказывается зависим от дихотомии “западное–незападное”. С. Бангстад приводит несколько примеров, где сам Т. Асад – несмотря на призывы обратить внимание на дискурсы самих мусульман и обвинения в адрес М. Фуко об отсутствии внимания к незападному миру – неоднократно демонстрирует свою склонность к изучению “ЕвроАмерики”, т.к. “европейская история оказала глубочайшее влияние на то, каким образом доктрина секуляризма была осмыслена и реализована в остальной части развивающегося мира” (Bangstad 2009: 192). Из-за этого в концепции антропологии ислама Т. Асада “слишком много” секуляризма. Дихотомия “западный–незападный” и, как следствие, акцент на государстве может “ослепить нас” в вопросе агентности европейских мусульман в отношениях со светскими акторами. Антропология секуляризма как локальной практики (the secular as a vernacular practice) должна исследовать выносимый на обсуждение локальными сообществами мусульман опыт, независимо от того, основан ли он на конвергенции или несоизмеримости того, что определяется как “исламское”, и того, что обозначается как “секулярное” и “секуляризм” (Bangstad 2009: 201). Иными словами, исламская дискурсивная традиция в конечном счете подвергается “секулярному переводу”, что, по мнению С. Бангстада, ограничивает контекст изучения ислама, а по мнению самого Т. Асада, уже стало объективной тенденцией, которую также необходимо изучать (чему и посвящена его последняя книга [Asad 2018]).
34 В то время как Т. Асад ограничивается теорией ,что также является слабой стороной его работ, по мнению С. Бангстада, исследование С. Махмуд, в полной мере лишенное этого недостатка, также подвергается критике с его стороны. Во-первых, С. Бангстад обращает внимание на ограничения, вытекающие из самого объекта исследования – повседневных исламских практик. Изучая салафизм в нескольких отдельно взятых мечетях, С. Махмуд не уделяет должного внимания ни истории данного феномена в Египте, ни социальному статусу женщины вне религиозного сообщества. Не понятно, в какой степени моральные установки, культивируемые в ритуальной среде, соотносятся с поведением этих благочестивых мусульманских женщин в других социальных сферах (Bangstad 2011: 32). Фактически деконтекстуализированный, узкий и неоднозначный фрагмент социальной реальности становится эмпирической базой для широких обобщений относительно агентности женщины в мусульманском сообществе. Во-вторых, постановка проблемы “выдает” некоторую ангажированность С. Махмуд. В конце книги она сама себе задает следующие вопросы: «Сталкиваются ли когда-либо мои политические взгляды с ответственностью, которую я несу, за разрушение форм жизни, чтобы “непросвещенных женщин” научили жить свободнее? Понимаю ли я те формы жизни, которые так страстно хочу переделать?». В своих интервью С. Махмуд никогда не скрывала своей приверженности левым взглядам. И, по мнению С. Бангстада, не удалось ей сделать этого и в “Политике благочестия”. Она хочет разоблачить западный либеральный феминизм и либерализм, но на самом деле “ей просто тяжело признавать, что она феминистка и что она хочет внести свой вклад в теорию феминизма” (Ibid.: 42). Отказываясь от нормативности феминизма, в своих выводах относительно креативной агентности мусульманок даже в дискриминационном контексте она тем не менее подтверждает одну из базовых установок феминизма. Вердикт С. Бангстада довольно пессимистичен:
35 Помимо осуждения универсалистских представлений светского феминизма, призыва к “большему пониманию” благочестивых мусульманских женщин и “большей трансформации культурных и этических чувств, лежащих в основе закона” в “западных” контекстах, и предложения острой постструктуралистской критики современной государственной власти и “западного” светского либерализма, Махмуд, похоже, не предлагает никакого практического выхода из нынешнего тупика (Ibid.: 44).
36 В продолжение этой критики интересна полемика, развернувшаяся вокруг статьи Н. Фадиль и М. Фернандо на страницах “Журнала этнографической теории” (№ 2, 2015 г.), в которой авторы развивают многие тезисы С. Бангстада применительно к концепции “повседневного ислама”. С. Шильке и Л. Диб (основные объекты критики Н. Фадиль и М. Фернандо), вступив в дискуссию, предложили свое видение этой проблемы. Авторы обсуждаемой статьи, отвечая на реплики оппонентов, ставят перед собой простой вопрос: почему рамка “повседневного ислама” стала такой популярной? По их мнению, причина вновь кроется в господстве секулярного нарратива и либерального дискурса. Радикальная провинциализация светских концепций, категорий и привязанностей позволила многим ученым сделать секуляризм и секулярность не просто фоновым условием своей интеллектуальной работы, но и объектом наблюдения и анализа (Fadil, Fernando 2015: 64–65). Креативный индивидуальный опыт противопоставляется исламской традиции и нормативному дискурсу, вновь воспроизводя уже, казалось бы, давно изжившую себя дихотомию “большой” и “малой” традиций. На этом фоне возникает и другая бинарная оппозиция – “религия–повседневная религиозность”. Подразумевается, что всегда есть разрыв между нормативной моралью и обычными практиками, что повседневное – это пространство противостояния религиозным нормам. Но Н. Фадиль и М. Фернандо справедливо задают вопрос: как выстраиваются эти самые “так неприятные” антропологам правила? Только через дискурсивные нормы и властные отношения, которым нет места в повседневности. У такого ограничения благая цель – устранить онтологические различия, приписываемые мусульманам, и противостоять дегуманизации ислама, поскольку разговор об обычной жизни мусульман акцентирует внимание именно на сходствах. Неудивительно, что это “сближение” происходит по инициативе самих исследователей и поэтому на понятном для них языке концептов теории секулярности. Перспектива «возвращения мусульман в царство простых людей зависит от того, насколько приверженцы ислама – во всяком случае, “повседневного ислама” – смогут продемонстрировать, что они развивают ценности, укорененные в светском образе жизни» (Ibid.: 75). Хороший пример – многочисленные исследования, посвященные проблеме хиджаба на Западе: это такая “идиосинкразия, которая неизбежно требует объяснения”. Получается, ученый уже изначально ограничен представлениями об “ортодоксальном поведении мусульман”. В итоге другие формы поведения остаются неисследованными, объектом изучения становятся только те практики, которые не соответствуют “светскому образу жизни” (Ibid.: 65). И вроде бы, выступая против ориентализма, исследователи в рамках такого подхода все так же выстраивают красные линии, с одной стороны которых ненастоящие мусульмане – салафиты, а с другой настоящие – хорошие секулярные мусульмане.
37

* * *
38 Вся недолгая история антропологии ислама демонстрирует намерение исследователей преодолеть стереотипы, связанные с мусульманскими обществами. В 1960-е годы новаторством казалось в принципе акцентирование внимания на исламе, в 1980-е – ставилась задача преодолеть эссециализирующее видение ислама через призму “больших” и “малых” традиций, а в 2000-е годы – выйти за рамки доминирующего дискурса о радикальном исламе через дискурс “нормализации” ислама и концептуальную рамку “повседневного ислама”. В то же время не прекращалось и обсуждение центрального вопроса антропологии ислама: что же является ее объектом? Если в 1970-е годы казалась революционной сама постановка этого вопроса, то позже он усложнился: почему именно это – будь то суфийские братства, ношение платка или халяльная индустрия – является объектом исследования? Оказывается, что как бы ученые ни старались “нормализовать” мусульманские общества, попытки определиться с тем, как изучать их, вновь и вновь возвращают нас к кажущимся устранимыми разграничительным линиям. И если в ХХ в. исследовательский опыт был преимущественно опосредован опытом колониальным (выбор наиболее “подходящих” регионов для полевой работы, акцент на суфийских практиках как яркой иллюстрации “малой” традиции), то с середины 2000-х годов критика ориентализма в антропологических текстах фактически изживает себя, т.к. переходит на уровень общего знания, а вопросы ставятся в рамках теории секулярности. Особенно рельефно это видно в исследованиях мусульман в Европе, когда на первое место среди самых цитируемых выходят работы по конфликтам, связанным с ношением хиджаба в публичном пространстве (veil-gate), по исламскому феминизму и соотношению норм ислама и демократии. Выбор изучаемых проблем вновь тенденциозен, но теперь он определяется не колониальным опытом, а, скорее, креном в сторону леволиберальной повестки.
39 Можно ли как-то это преодолеть? Н. Фадиль и М. Фернандо видят два пути. Первый – довольно пространный – найти другой аналитический язык, который не будет воспроизводить парадигму схожести/различий. Второй – по-иному ставить исследовательский вопрос: например, почему определенное явление становится “проблемой”? Но и тот, и другой путь не предлагают ясной эмпирической перспективы. Как мне кажется, гораздо более продуктивно об этом размышляет авторитетный антрополог религии Дж.Р. Боуэн. В книге, которая так и называется “Новая антропология ислама”, он обобщает свой многолетний опыт полевых исследований и приходит к выводу, что наиболее адекватный путь – “возвращение” к текстам. Ислам сегодня лучше рассматривать как набор интерпретаций различных ресурсов и практик. “[Н]овая антропология ислама уделяет повышенное внимание религиозным текстам и идеям, но только в том виде, в каком они понимаются и передаются в определенное время и в определенном месте” (Bowen 2012: 4).
40 Именно эта идея, на наш взгляд, имеет особое значение для России и постсоветского пространства, где накоплен огромный опыт классического исламоведения, связанного прежде всего с именами В.В. Бартольда, И.Ю. Крачковского, И.П. Петрушевского, С.М. Прозорова и О.Г. Большакова, и где сформировалась богатая этнографическая и антропологическая традиция (от В.Н. Басилова до А.А. Ярлыкапова и В.О. Бобровникова) изучения мусульманских обществ. Однако часто складывается впечатление, что российская и западная антропологии ислама существуют в параллельных мирах. Восприятие опыта становления последней, на наш взгляд, позволит отечественным ученым сделать границы “классических” дисциплин более проницаемыми за счет расширения исследовательской повестки и включения теоретического инструментария, используемого в других направлениях, например в политологии и социологии. Успешный опыт подобной конвергенции уже есть: так, В.О. Бобровников, изучая шариат в Дагестане, органично сочетает текстологический подход с методами социальной антропологии; А. Халид предложил новое видение истории ислама в Центральной Азии, переосмыслив концепты идентичности и культурной автономии; О.Ю. Бессмертная в рамках подходов микроистории и истории культуры анализирует взаимодействие различных нарративов и конструирование идентичностей в текстах разных эпох; И.Л. Алексеев успешно синтезирует классический востоковедный (текстологический) и социологический подходы для изучения современных мусульманских сообществ. Эти примеры можно продолжить, а российская историография должна стать предметом отдельного исследования.
41 Усложнение социально-политического контекста и ускорение изменений в обществе диктуют необходимость обращения к междисциплинарным подходам. Киберислам, соотношение личного религиозного благочестия и светских норм, проблемы активизма и авторитета в мусульманских сообществах – именно дотошная контекстуализация в духе “насыщенного описания” индивидуальных исламских практик представляется наиболее перспективным направлением современных мусульманских исследований. Органичная методологическая синергия – больше текстов и больше контекстов, – а также особое внимание к ситуативности и дискурсивности многих исламских практик порождают новую исследовательскую перспективу, обладающую большим объяснительным потенциалом.

References

1. Abu-Lughod, L. 1989. Zones of Theory in the Anthropology of the Arab World. Annual Review of Anthropology 18: 267–306.

2. Asad, T. 1986. The Idea of an Anthropology of Islam. Washington: Georgetown University. http://dx.doi.org/10.24848/islmlg.07.1.02

3. Asad, T. 2017. Ideia antropologii islama [The Idea of an Anthropology of Islam]. Islamology 7 (1): 42–60. http://islamoved.ru/2018/talal-asad-ideya-antropologii-islama

4. Asad, T. 2018. Secular Translations: Nation-State, Modern Self, and Calculative Reason. New York: Columbia University Press.

5. Baeq, D.S. 2014. Issues in the Anthropology of Islam: Contributions and Critics of Clifford J. Geertz. Journal of Arab and Islamic World Studies 1: 1–42.

6. Bangstad, S. 2009. Contesting Secularism/s: Secularism and Islam in the Work of Talal Asad. Anthropological Theory 9 (2): 188–208. http://dx.doi.org/10.1177/1463499609105477

7. Bangstad, S. 2011. Saba Mahmood and Anthropological Feminism After Virtue. Theory, Culture & Society 28 (3): 28–54. http://dx.doi.org/10.1177/0263276410396914

8. Boddy, J. 1989. Wombs and Alien Spirits: Women, Men, and the Zār Cult in Northern Sudan. Madison: University of Wisconsin Press.

9. Bolognani, M. 2007. Islam, Ethnography and Politics: Methodological Issues in Researching amongst West Yorkshire Pakistanis. Social Research Methodology 10 (4): 279–293.

10. Bowen, J.R. 2012. New Anthropology of Islam. Cambridge, UK: Cambridge University Press.

11. Brown, K. 1983. Review of Muslim Society, by E. Gellner. Middle East Studies Association Bulletin 17 (2): 239–241.

12. Crapanzano, V. 1980. Tuhami, Portrait of a Moroccan. Chicago: University of Chicago Press.

13. Davis, J. 1991. An Interview with Ernest Gellner. Current Anthropology 32 (1): 63–72.

14. Dwyer, K. 1982. Moroccan Dialogues: Anthropology in Question. Baltimore: Johns Hopkins University Press.

15. Eickelman, D.A. 1981. A Search for the Anthropology of Islam: Abdul Hamid el-Zein. International Journal of Middle East Studies 13 (3): 361–365.

16. El-Zein, A.H. 1977. Beyond Ideology and Theology: The Search for the Anthropology of Islam. Annual Review of Anthropology 6: 227–254.

17. Fadil, N., and M. Fernando. 2015. Rediscovering the “Everyday” Muslim: Notes on an Anthropological Divide. Hau: Journal of Ethnographic Theory 5 (2): 59–88. https://dx.doi.org/10.14318/hau5.2.005

18. Geertz, C. 2004. Interpretatsiia kul’tur [Interpretation of Cultures]. Moscow: ROSSPEN.

19. Geertz, C. 1968. Islam Observed: Religious Development in Indonesia and Morocco. Chicago: University of Chicago Press.

20. Gellner, E. 1968. A Pendulum Swing Theory of Islam. Archives Marocaines de Sociologie 1: 5–14.

21. Gellner, E. 1981. Muslim Society. Cambridge: Cambridge University Press.

22. Houston, C. 2018. Islam Antropologii [Islam of Anthropology]. Islamology 8 (1): 9–25. http://dx.doi.org/10.24848/islmlg.07.1.02

23. Lindholm, Ch. 2002. Kissing Cousins: Anthropologists on Islam. In Interpreting Islam, edited by H. Donnan, 110–129. London: SAGE Publications.

24. Lukens-Bull, R.A. 1999. Between Text and Practice: Considerations in the Anthropological Study of Islam. Marburg Journal of Religion 4 (2): 1–21.

25. Mahmood, S. 2005. Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject. Princeton: Princeton University Press.

26. Mahmood, S., and J.-M. Landry. 2017. Anthropology of Islam. Oxford Bibliographies. http://dx.doi.org/10.1093/OBO/9780199766567-0175

27. Marranci, G. 2008. Anthropology of Islam. New York: Berg.

28. Munson, R. 1993. Rethinking Gellner’s Segmentary Analysis of Morocco’s Ayt Atta. Man 28: 267–280.

29. McLoughlin, S. 2007. Islam(s) in Context: Orientalism and the Anthropology of Muslim Societies and Cultures. Journal of Beliefs & Values 28 (3): 273–296. http://dx.doi.org/10.1080/13617670701712539

30. Nader, L. 1985. Recognizing Islam: Religion and Society in the Modern Arab World by Michael Gilsenan. International Journal of Middle East Studies 17 (3): 391–393.

31. Nelson, C. 1974. Public and Private Politics: Women in the Middle Eastern World. American Ethnologist 1: 551–563.

32. Nelson, C. 2005. Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject by Saba Mahmood. Middle East Journal 59 (3): 507–510.

33. Osella, F., and B. Soares, eds. 2010. Islam, Politics, Anthropology. Hoboken: Wiley-Blackwell.

34. Rabinow, P. 1977. Reflections on Fieldwork in Morocco. Berkeley: University of California Press.

35. Rosen, L. 1989. The Anthropology of Justice: Law as Culture in Islamic Society. Cambridge, UK: Cambridge University Press.

36. Schielke, S. 2010. Second Thoughts about the Anthropology of Islam, or How to Make Sense of Grand Schemes in Everyday Life. ZMO Working Papers 2.

37. Schorger, W.D. 1970. Islam Observed: Religious Development in Morocco and Indonesia by Clifford Geertz. American Anthropologist New Series 72 (1): 123–124.

38. Shankman, P. 1984. The Thick and the Thin: On the Interpretive Theoretical Program of Clifford Geertz. Current Anthropology 25 (3): 261–280.

39. Sunier, Th. 2014. Domesticating Islam: Exploring Academic Knowledge Production on Islam and Muslims in European Societies. Ethnic and Racial Studies 37 (6): 1138–1155. https://dx.doi.org/10.1080/01419870.2012.753151

40. Tobolka, R. 2003. Gellner and Geertz in Morocco: A Segmentary Debate. Social Evolution & History 2 (2): 88–117.

41. Varisco, D. 2005. Islam Obscured. London: Palgrave Macmillan.

Comments

No posts found

Write a review
Translate